Esoterismo

ALCHIMIA ORIENTALE, MODALITA' E SIGNIFICATO

Estratto della tesi di laurea in

Storia delle Religioni 2002-2003

di

Enrica Perucchietti:

("COME HO SCOPERTO LA PIETRA FILOSOFALE")


 Quando si parla di “alchimia” ci si riferisce solitamente alla Grande Opera occidentale, in primis rinascimentale, tralasciando l’importanza dell’alchimia orientale, sia indiana che cinese.
Soltanto a partire dai primi decenni del secolo scorso Julius Evola, Joseph Needham, Renè Guénon, Rudolf Steiner, Gustav Meyrink e Mircea Eliade hanno avuto l’ardire di riscattare l’alchimia orientale dalla visione positivistica che la riduceva a uno stadio superstizioso e primitivo della chimica; con questi “pionieri” del sapere essa ha iniziato a ritrovare il suo originale significato di scienza iniziatica, cosmologica e soteriologica.
La storia della scienza e l’antropologia avevano infatti contribuito, insieme alla mancanza di fonti e di studi specialistici sulla religione, la filosofia e le tecniche mistiche orientali, a interpretare l’alchimia attraverso preformati schemi riduttivi, assumendola a oggetto di analisi nella misura in cui essa sembrava presentarsi come una mera prechimica, prestando attenzione solo ai testi che si riteneva possedessero le qualità tipiche del moderno uomo di scienza “occidentale”. Storici e antropologi avevano infatti dato rilievo soltanto alle osservazioni empiriche e scientifiche dei documenti ermetici, ignorando il reale significato cosmologico e iniziatico dell’Ars Regia. Considerare l’alchimia orientale uno stadio arretrato dell’evoluzione mentale dell’umanità è un rovesciamento del punto di vista in base al quale si devono studiare i trattati. Allo stesso modo non si può interpretare l’alchimia orientale né in chiave mistica né da un punto di vista esclusivamente psicologico, per preservare la struttura iniziatica e il valore ontologico della palingenesi alchemica; l’alchimia è infatti un’”arte regale”, una disciplina magico-operativa, attiva, una scienza operante sia sul piano spirituale che su quello materiale, concreto. Come ha precisato Guénon, gli stati interiori la cui realizzazione dipende dall’ordine iniziatico, non sono né stati psicologici né stati mistici, bensì qualcosa di molto più profondo: essi implicano, infatti una “conoscenza esatta e una tecnica precisa”, respingendo, dunque, la sentimentalità e l’immaginazione.
Si deve innanzitutto distinguere la presenza di due tecniche parallele presenti sia in Cina che in India, entrambe comprese, secondo la tradizione, sotto la denominazione di “alchimia”; autori come Evola, Guénon, Eliade e Meyrink, riprendendo le testimonianze della mitologia popolare e della letteratura alchemica si assunsero per primi il compito di dimostrare l’esistenza di una tecnica iniziatico-soteriologica in stretto rapporto con il taoismo, in Cina, e con l’ambiente yogico-tantrico in India, e di una seconda, invece, legata alla medicina e alla metallurgia, che si occupava di osservazioni empiriche e di pratiche fisio-chimiche. Solo quest’ultima è da considerarsi come la diretta antenata della chimica, mentre la prima è, in realtà, una “scienza” tradizionale a carattere spirituale, che non presenta alcun rapporto con la prospettiva chimico-empirica.
Il senso autentico dell’alchimia orientale è di essere una scienza spirituale, iniziatica, cosmologica e soteriologica, contenente solo indirettamente osservazioni scientifiche; il contributo nei confronti della ricerca empirica e delle scienze naturali scaturente dall’opera alchemica nasce indirettamente dal tentativo dell’uomo-microcosmo di agire sulla natura per trasformarla e a sua volta trasmutarsi, per completare la creazione divina e al tempo stesso perfezionarsi.
In Cina l’alchimia come tecnica mistico-iniziatica era denominata neidan e faceva uso delle “anime” delle sostanze usate invece dall’altra, ovvero dall’alchimia “esteriore”, detta waidan; in India l’alchimia speciale andava sotto il nome di rasayana e si contrapponeva all’alchimia empirica basata su operazioni di sublimazione e calcinazione che, occupandosi quindi dell’aspetto concreto delle sostanze tendeva ad essere una protochimica.

Gli yogin-alchimisti
I primi viaggiatori stranieri di passaggio in India hanno avuto modo di constatare la veridicità del ricco folklore yogico-alchimistico che il popolo indiano aveva avuto modo di elaborare, assimilando i temi dell’Elixir dell’immortalità e della trasmutazione dei metalli alla mitologia dello yogin-mago. La letteratura indiana è infatti ricca di allusioni riguardo allo stretto rapporto intercorrente tra lo yoga, il tantrismo, e l’alchimia.
Gli avventurieri europei ed orientali hanno anch’essi avuto la possibilità di verificare come alcuni asceti e yogin fossero i depositari di una sapienza alchemica facente uso di preparati destinati a prolungare la vita; le testimonianze fanno infatti riferimento a una pozione di origine vegetale o minerale (a base di mercurio) che gli yogin, così come gli alchimisti cinesi, ingerivano. Questa pozione avrebbe dapprima causato l’intossicazione dell’organismo con la conseguente perdita di capelli, denti etc. per poi produrre una rigenerazione del corpo, in base alla quale i capelli sarebbero rispuntati scuri e forti, i denti ricresciuti sani, le membra avrebbero ritrovato il vigore di un tempo: per riconquistare la giovinezza il corpo del miste doveva esperire il solve et coagula dell’alchimia, ossia doveva “morire”, tornare alle origini per poi rinascere a nuova vita. Come avveniva nei processi tantrici, il discepolo doveva contemplare la dissoluzione e la creazione degli Universi e sperimentare in se stesso la “morte” e la resurrezione iniziatiche, ossia la ri-creazione del Cosmo.
A questo proposito, Marco Polo riferisce di una pozione a base di zolfo e mercurio che, bevuta due volte al mese, avrebbe assicurato salute e longevità agli yogin. Secondo Amir-e-Khosraw, un poeta indopersiano vissuto nel XIII secolo d.C., gli indiani erano in grado di conseguire la longevità tramite la lenta scansione del respiro, ossia attraverso il pranayama, tecnica dello yoga di controllo e rallentamento del respiro, assimilabile al lianqui, la “respirazione controllata” cinese.
Il pranayama comporta la ritmizzazione del respiro e l’unificazione della coscienza; ritmando e rallentando progressivamente la propria respirazione lo yogin riesce a penetrare, conservando la piena lucidità, tutti gli stati di coscienza interdetti all’uomo profano, riesce cioè a provare sperimentalmente gli stati di coscienza inaccessibili da svegli, in particolare quelli che caratterizzano il sonno. Per mezzo del pranayama si cerca di sopprimere lo sforzo respiratorio, di sospendere il respiro e le funzioni degli organi in vista dell’unificazione della coscienza. Lo yoga alchemico rappresenta dunque la via della coscienza “rafforzata”, comporta cioè il risveglio di una “supercoscienza” nell’adepto attraverso la ripetizione di formule, il digiuno, la meditazione, la scansione del respiro, la preghiera, l’abbattimento del sonno. Secondo i trattati indiani si può a prolungare indefinitamente la vita del corpo se si riesce a controllare il respiro e a distillare l’Elixir a base di mercurio.
Amir-e-Khosraw ha inoltre attestato la fondatezza delle leggende popolari riguardo ai poteri magici conseguiti dagli yogin alchimisti; la tradizione indiana attribuisce infatti agli yogin la capacità di predire il futuro, di librarsi in aria, di diventare invisibili, di camminare sulle acque e di trasmutare i metalli vili in oro. I trattati di alchimia tantrica prescrivono ricette a base di elementi vegetali e minerali e formule magiche (anche di magia nera) per ottenere salute, immortalità, poteri prodigiosi. Lo scopo principale perseguito dall’alchimia indiana è la liberazione (moksa) dalla legge karmica, ovvero l’immortalità; l’alchimista mira a divenire uno jivan mukta, un liberato in vita. L’adepto ricerca la liberazione attraverso la preparazione dell’Elixir così come l’asceta tantrico ricerca la costruzione del corpo glorioso che, superiore ad ogni processo di disintegrazione, gode della condizione d’immortalità.

Rasayana e tantrismo
La testimonianza più chiara riguardo al tema della longevità conseguibile attraverso le pratiche alchemiche appartiene ad Al Biruni (973-1048) che attesta l’esistenza, a fianco e indipendentemente dall’alchimia “ordinaria” di origine minerale, di una scienza spirituale detta rasayana; essa è descritta come un’arte che si basa su particolari pratiche, medicamenti e preparati in gran parte vegetali, i cui principi attivi restituiscono la salute ai malati, la giovinezza e la longevità agli anziani. L’alchimia speciale o rasayana apparterrebbe dunque alle tecniche magico-iniziatiche e rivestirebbe una funzione redentrice e cosmologica.
Il rasayana o scienza del mercurio (rasa in sanscrito significa linfa, succo, ma si riferisce anche ai fluidi corporei, e in particolare allo sperma, tra cui lo “sperma di Shiva”, cioè il mercurio) assurge a mezzo di liberazione perché capace di rafforzare e prolungare la vita; le operazioni che essa prescrive sono di tipo spirituale e non si riferiscono a esperimenti di laboratorio. Il fine delle pratiche del rasayana è infatti la “purificazione” dell’anima e la “transustanziazione” del corpo dell’adepto.
Come ha dimostrato Eliade, le pratiche dell’alchimia indiana derivano dall’ambiente tantrico e non dipendono in alcun modo da un influsso arabo dell’alchimia alessandrina. Infatti in alcuni documenti precedenti l’invasione islamica si trova l’esposizione dei poteri conseguibili attraverso l’utilizzo del mercurio nelle pratiche alchemiche. L’alchimia indiana, intesa come arte magica e soteriologica, era diffusa soprattutto negli ambienti tantrici, su cui poco influì l’invasione araba. In alcune zone come il Nepal e il sud dell’India, dove si ritrovano numerosi testi tantrici sull’alchimia, la penetrazione dell’Islam è stata minima.
Molti maestri tantrici, i leggendari siddha, come il celebre Nagarjuna, risultano essere anche autori di trattati di alchimia; essi erano in grado di compiere prodigi, di prolungare indefinitamente la propria vita e di fabbricare l’oro. Ciò che interessava il tantrismo era “la mistica alchemica, il significato cosmico e mitico che assumevano i metalli, la funzione redentrice attribuita alle operazioni alchemiche”, non le rudimentali conoscenze scientifiche presenti nella letteratura sanscrita antecedente al tantrismo; attraverso la purificazione dell’anima dell’uomo e la ricerca dell’Elixir di lunga vita l’alchimia rivestiva una funzione mistica, iniziatica, redentrice, accostandosi alle tecniche spirituali indiane, in particolar modo al tantrismo e allo Hathayoga, che miravano a conseguire l’immortalità.

Neidan
In Cina ritroviamo una situazione analoga; i documenti attestano la presenza di due pratiche distinte e diametralmente opposte, entrambe denominate “alchimia”: una riguardante l’anima e l’immortalità, l’altra la trasmutazione pura e semplice dei metalli in oro e argento. Uno dei più famosi alchimisti cinesi, Ge Hong, nel suo Baopu zi, ne tematizza l’esistenza parlando huangbai “giallo e bianco”, ovvero di un’alchimia “propriamente detta” (waidan) il cui scopo era la trasformazione dei metalli fine a se stessa, che non prevedeva il coinvolgimento dell’anima del miste, e di una tecnica (neidan) avente come fine il conseguimento dell’Elixir di lunga vita e della Pietra Filosofale.
Il neidan era una pratica metafisica e cosmologica che utilizzava l’”anima” delle sostanze minerali usate, invece, dal waidan; a partire dal X secolo l’alchimia cinese, in simbiosi con il taoismo, subì un crescente processo di spiritualizzazione  e i metalli “trascendentali”, detti “anime dei metalli”, iniziarono ad essere identificati con determinate parti del corpo, causando la proiezione degli esperimenti alchemici direttamente sul corpo dell’adepto. L’alchimia cinese divenne dunque un’arte spirituale assimilabile alle tecniche di meditazione, ascesi e di purificazione interiore. L’alchimista taoista del X secolo rinuncia alla trasmutazione dei metalli vili in oro per concentrarsi sul corpo che considera alla stregua di un metallo impuro. Egli intende purificarsi e si sforza di trasmutare il proprio corpo in oro, cioè di perfezionarsi e conseguire con ciò l’immortalità. Invece di compiere operazioni alchemiche sui metalli inferiori, l’alchimista cinese le compie direttamente sul proprio corpo e sulla propria anima.

Yin e yang
L’alchimia cinese aveva un carattere sacro e rituale e implicava certi atti religiosi come sacrifici, digiuni e preghiere, miranti a ottenere un oro di sintesi purificato dall’elemento yin; l’alchimia cinese può essere infatti compresa soltanto se studiata nell’ambito più generale delle credenze taoiste di quel popolo. Bisogna riferirsi soprattutto alla concezione dei due elementi fondamentali, yin e yang, maschile e femminile, che costituirebbero ogni sostanza esistente: tutto ciò che è partecipa in maggior o minor misura a questi due elementi. Il principio maschile yang è stato identificato con il dao, inteso come la via, il principio universale, la verità: più una cosa contiene yang più essa è nobile incorruttibile, “assoluta” e partecipa alle qualità yang di forza, longevità, perfezione. La trasmutazione dei metalli consiste nell’eliminare il principio freddo femminile yin accrescendo lo yang; per questo l’oro fabbricato in laboratorio si rivela superiore all’oro naturale proprio perché è stato purificato da ogni traccia di yin è può essere ingerito dell’adepto, affinché gli trasmetta le proprietà di perfezione e immortalità.
L’oro rappresenta per i cinesi  il metallo nobile per eccellenza, ma altrettanto importanti sono le perle e la giada, anch’esse dotate di virtù magiche e incorruttibili in virtù dell’essenza yang. Chiunque indossi dell’oro, della giada o delle perle subisce le influenze benefiche dell’elemento caldo maschile yang; questi elementi preservano anche i corpi dalla corruzione e dalla decomposizione, rivestendo un ruolo fondamentale nell’ambito della vita e delle concezioni religiose e filosofiche cinesi, ruolo di “immortalizzazione” che si è trasmesso all’alchimia.
Lo scopo dell’alchimia cinese è, attraverso la fabbricazione e l’assimilazione dell’oro sintetico, la ricerca dell’immortalità; l’alchimista non ricerca l’oro in quanto semplice metallo ma per le sue proprietà magiche e rigeneratici. Le origini storiche della centralità rivestita dall’oro va ricercata nella preparazione sintetica del cinabro, una sostanza dal colore rosso sangue, dotata di yang che si credeva possedesse un potere “talismanico”, e utilizzata  fin dai tempi arcaici nelle tombe dei ricchi aristocratici, con lo scopo di assicurare loro l’immortalità; inoltre si credeva che, messo sul fuoco, producesse il mercurio, anima di tutti i metalli e principio cardine dell’alchimia.
Rispetto all’alchimia indiana quella cinese risente di un maggiore legame con la metallurgia e la cosmologia; alla base dell’alchimia cinese ritroviamo infatti il principio di omologazione Uomo-Cosmo, la codificazione dei “legami sacri”, delle “corrispondenze” che uniscono l’uomo-microcosmo ai metalli e a ogni essere naturale, infine la concezione della vita come elemento costitutivo e universale del reale. Alla base della magia e dell’alchimia ritroviamo infatti la credenza che la Natura sia come un grande organismo vivente nel cui seno ogni singolo ente animato o inanimato, uomo, animale, vegetale o minerale che sia, partecipa al ciclo vita-morte-resurrezione. L’omologia Cielo-Terra si dispiega in una serie infinita di corrispondenze magiche tra tutti gli ordini dell’esistenza, per cui il corpo umano diviene uno specchio del Cosmo; ogni parte dell’uomo ha un suo corrispettivo siderale, così ogni elemento del Cosmo è dotato di vita, partecipa al destino dell’uomo e conosce la nascita, la crescita, la sessualità e in alcuni casi la morte.
Poiché gli oggetti inanimati, come i minerali, hanno una vita molto più lunga dell’uomo e crescono molto più lentamente, l’alchimista cinese, come il suo collega occidentale, si preoccupa di accelerarne lo sviluppo per contribuire alla creazione divina e perseguire la perfezione della Natura: tutti i metalli infatti, nel ventre della Terra, sono destinati a divenire oro, ma la loro maturazione necessita di migliaia di anni. Precipitando i ritmi temporali l’alchimista intende così accelerare l’opera naturale e divenire il signore del Tempo. Ma, come lo yogin e il mago tantrico, egli ricerca la liberazione dalla legge del Tempo attraverso la meditazione, l’ascesi e la pratica alchemica.

Rituali ascetici
Come abbiamo accennato le operazioni alchemiche dovevano essere precedute da preliminari e rituali di tipo ascetico: meditazione, solitudine, digiuni, regimi dietetici, preghiere, purificazioni. Tra i preliminari richiesti per la purezza del miste, l’alchimista cinese, come lo yogin, era tenuto a scandire la propria respirazione secondo un preciso ritmo, ossia secondo la pratica della “respirazione controllata” (lianqi). Il lianqi è simile al pranayama, la sospensione del respiro praticata nello yoga, in quanto i taoisti, assunta una postura del corpo (zuogong) che ricorda l’asana degli asceti indiani, ritmano e sospendono la respirazione. Questa pratica è stata denominata da Marcel Granet “respirazione embrionale” in quanto imita la respirazione a circuito chiuso del feto nel ventre materno e rappresenta un regressus ad uterum: per ottenere il ringiovanimento o la longevità è infatti necessario ritornare alle origini per rinascere e rincominciare una nuova vita.
La ricerca dell’Elixir è inoltre legata alla ricerca delle isole lontane e soprannaturali dove vivono gli “Immortali”: incontrare gli immortali significava superare la condizione umana e partecipare all’esistenza sacra e beatifica dell’atemporalità. Una volta prodotto l’oro l’alchimista poteva distillare l’Elixir di lunga vita e dopo averlo assimilato divenire immortale. L’oro prodotto attraverso i processi di trasmutazione alchemica metteva in atto il processo di spiritualizzazione del corpo, trasmettendogli le virtù yang di rigenerazione e longevità. Divenuto immortale il miste poteva entrare in contatto con i Beati e vivere nelle isole meravigliose  che la tradizione mitica cinese vuole essere la sede dei santi e dei leggendari maghi-alchimisti.

LA DISCENDENZA DEL SANGUE.

C. G. JUNG E L'INTERPRETAZIONE PSICANALITICA

DELL'ALCHIMIA

di Enrica Perucchietti

 

Sembra che il destino di Jung come interprete dell’alchimia fossero scritto nelle stelle.

Ma non si sarebbe trattato di qualche influsso astrale, bensì di una curiosa coincidenza “karmica”. Jung poteva infatti rivendicare una discendenza diretta da Goethe in quanto suo nonno sarebbe stato un figlio illegittimo del famoso poeta tedesco. Proprio questa leggendaria parentela avrebbe fatalmente indirizzato Jung a proseguire i lavori e le ricerche lasciate incompiute dai suoi predecessori; come un eroe dei romanzi di G. Meyrink, la discendenza unisce con legami fatali lo psichiatra svizzero ai suoi antenati. Jung venne anche a scoprire che un suo avo, il medico e giurista Carl Jung, morto nel 1645, era stato plausibilmente in contatto con gli scritti esoterici di Michael Maier, uno dei padri fondatori dei Rosacroce, e di Gerardus Dorneus, un dichiarato seguace di Paracelso, che si era occupato, molto più di tutti gli altri alchimisti, del processo di individuazione. Considerando che gran parte della sua vita era stata dedicata allo studio del simbolismo alchemico e al problema della sintesi degli opposti, Jung giunse a ritenere probabile un particolare influsso “sanguineo”: “ho la netta sensazione”, avrebbe rivelato nelle sue memorie, “di essere sotto l’influenza di cose o problemi che furono lasciati incompiuti o senza risposta dai miei genitori, dai miei nonni, e anche dai miei più lontani antenati. Spesso sembra che vi sia in famiglia un karma impersonale che passa dai genitori ai figli. Mi è sempre sembrato di dover rispondere a problemi che il destino aveva posto ai miei antenati, e che non avevano avuto ancora risposta; o di dover portare a compimento, o anche soltanto continuare, cose che le età precedenti avevano lasciato incompiute”. La scoperta della parentela con Goethe lo aveva impressionato “in quanto sembrava rafforzare e al tempo stesso spiegare le mie singolari reazioni al Faust. E’ vero che non credevo nella reincarnazione, ma il concetto che gli indiani chiamano karma mi era istintivamente familiare […] allora […] non sapevo […] che il futuro è preparato nell’inconscio già molto tempo prima, e che perciò può essere indovinato dai chiaroveggenti”. Il fascino che il Faust esercitava su Jung non era dovuto soltanto a questo legame di “sangue”; se Jung considerava il proprio lavoro sull’alchimia come un “segno” della propria “relazione interiore con Goethe”, la lettura giovanile del Faust gli aveva rivelato l’universo della filosofia ermetica, svelandogli anche il problema del male che avrebbe approfondito nella formulazione della teoria sulla quaternità divina, ovvero della reintegrazione del diavolo in Dio e della conciliazione dei contrari.


La scoperta dell’alchimia

Jung si occupò dell’alchimia per quasi trent’anni, a partire dal 1928 - quando il missionario protestante e sinologo Richard Wilhelm gli inviò il trattato taoista Il segreto del fiore d’oro con la preghiera di un commento - sino alla vigilia della morte. La novità e l’importanza delle ricerche junghiane consistono nell’aver stabilito che l’inconscio persegue processi che si esprimono attraverso un simbolismo alchemico e che tendono a risultati psichici omologabili ai risultati delle operazioni ermetiche. Nell’intimo dell’inconscio avrebbero luogo processi che somigliano in modo sorprendente alle tappe di un’operazione spirituale - gnosi, mistica, alchimia – che non si dà nel mondo dell’esperienza profana e che, al contrario, rompe radicalmente con il mondo profano: “Notai ben presto” rivelò Jung nella sua autobiografia, “che la psicologia analitica concordava stranamente con l’alchimia. Le esperienze degli alchimisti erano, in un certo senso, le mie esperienze, e il loro mondo era il mio mondo. Naturalmente questa fu per me una scoperta importante: avevo trovato l’equivalente storico della mia psicologia dell’inconscio”. Nel 1914, la psicologia aveva già inaugurato lo studio dell’alchimia con la pubblicazione dell’opera di uno dei più brillanti allievi di Freud, Herbert Silberer (che si suicidò in seguito alla rottura con il maestro). Silberer aveva posto per primo l’attenzione sulla possibilità di individuare connessioni feconde tra l’alchimia e la psicologia. Ma Jung non era rimasto particolarmente attratto dalle conclusioni del collega. Questa iniziale sottovalutazione dell’alchimia cedette presto il passo a un crescente e ininterrotto interesse per essa, riscontrabile a pieno nella ricostruzione autobiografica: “Solo dopo aver letto Il fiore d’oro […] cominciai a intendere la natura dell’alchimia. Ero desideroso di avere una più diretta conoscenza degli alchimisti, e diedi incarico a un libraio di Monaco di tenermi al corrente di qualsiasi libro di alchimia gli capitasse. Poco dopo ricevetti il primo di essi, Artis Auriferae Volumina Duo (1593), una vasta raccolta, tra i quali un certo numero di classici dell’alchimia. Lasciai questo libro da parte, quasi senza toccarlo, per circa due anni. Di tanto in tanto davo un’occhiata alle figure, e ogni volta pensavo: ‘Signore Iddio, che assurdità! Non se ne capisce nulla!’ Ma non me ne potevo staccare e decisi di impegnarmi più a fondo”. L’alchimia divenne la chiave di volta del suo sistema e rappresentò il superamento di una crisi professionale, di un’imbarazzante aporia dovuta alla mancanza di prove a sostegno della teoria dell’inconscio collettivo, i cui risultati, fondati su studi protrattisi per quindici anni, erano riconosciuti dallo stesso Jung come “campati in aria”, in attesa di un riscontro scientifico, di una prova che ne suffragasse la validità. Jung, dunque, iniziò le sue ricerche partendo da un testo di alchimia orientale e, anche se si concentrò principalmente sull’alchimia occidentale, egli ebbe modo di conoscere il legame dell’alchimia orientale con lo yoga, il tantrismo e il taoismo. Nel commento al trattato cinese troviamo infatti i temi tipici dell’alchimia orientale, le pratiche dello yoga e il pranayama, la creazione del corpo immortale, la teoria del centro, i mandala, la coincidentia oppositorum (anche se per Jung l’unione degli opposti è interpretata come “un processo di sviluppo psichico che si esprime in simboli”). Il testo inviatogli da Wilhelm conteneva quei passi che lo psicologo zurighese aveva cercato invano negli gnostici e divenne l’occasione tanto agognata per poter pubblicare, almeno in forma provvisoria, alcuni risultati fondamentali delle sue ricerche. Soltanto in un secondo tempo, in seguito allo studio dei trattati latini, Jung si rese conto dell’importanza fondamentale del carattere alchemico di quel trattato.


Dalla gnosi all’alchimia

L’incontro con l’alchimia gli fornì quindi le basi storiche che fino a quel momento aveva inutilmente cercato soltanto nello gnosticismo. La tesi di laurea sull’analisi delle capacità medianiche della giovanissima cugina Elena, trovarono continuazione nello studio dell’ermetismo. Lamentando l’incertezza scientifica degli studi conseguiti, tra il 1918 e il 1926 aveva iniziato ad approfondire lo studio della letteratura gnostica poiché in essa ritrovava un confronto con il mondo originario dell’inconscio; gli gnostici avevano avuto infatti a che fare con i contenuti dell’inconscio, “con immagini che erano chiaramente contaminate dal mondo degli istinti […] Ma gli gnostici erano troppo lontani perché mi fosse possibile stabilire un qualsiasi legame con loro circa i miei problemi […] Ma quando cominciai a capire l’alchimia mi resi conto che rappresentava il legame storico con lo gnosticismo, e che perciò c’era una continuità tra il passato e il presente. Fondata sulla filosofia naturale del medioevo, l’alchimia costituiva un ponte verso il passato, con lo gnosticismo, e verso il futuro con la moderna psicologia dell’inconscio”. L’Ars si rivelò agli occhi di Jung come “l’anello di congiunzione, da tanto tempo cercato, tra la gnosi e i processi dell’inconscio collettivo osservabili nell’uomo d’oggi”. Jung era colpito dall’analogia tra il simbolismo onirico - sogni, visioni ad occhi aperti, allucinazioni - o disegni spontanei di alcuni suoi pazienti e il simbolismo alchemico; egli accordava un’importanza capitale all’interpretazione dei sogni, “questa mitologia mascherata dell’uomo moderno” come sarebbe stata definita da Mircea Eliade, il massimo storico delle religioni. L’ermeneutica eliadiana sull’alchimia, seppur autonoma e precedente agli studi dello psicologo svizzero, in quanto frutto di un complesso percorso scientifico diverso e indipendente, più vicino ai Tradizionalisti Evola, Guenon, Coomaraswamy, Needham e ad occultisti quali Steiner, è stata spesso rapportata, seppur impropriamente, a quella junghiana.


Il metodo psicologico

Per comprendere il significato e la funzione delle immagini oniriche, Jung intraprese con perseveranza lo studio degli scritti alchemici classici; per quindici anni svolse le sue ricerche senza pubblicare niente ed evitando di parlarne sia con i suoi pazienti, per evitare di influenzarli, sia con i suoi collaboratori per sfuggire il rischio di suggestione. A differenza però del metodo storico-fenomenologico utilizzato da Eliade nelle sue ricerche sull’alchimia, dell’interpretazione filosofica di T. Burkhardt e delle analisi esoteriche di autori come Evola, Guénon, Meyrink, etc., Jung apparve sempre memore del suo ruolo di psichiatra: non intendeva andare oltre il contenuto psicologico dell’esperienza umana e non si pose né il problema della trascendenza né il problema della realtà di Dio. Jung considerava l’esperienza religiosa vera, reale, ma su di essa non diede alcun giudizio di valore; allo stesso modo egli considerava le operazioni alchemiche reali, ma questa realtà era per lui psicologica, non fisica, né tantomeno metafisica.


La conciliazione dei contrari

Jung ha definito l’alchimia una tecnica spirituale in un periodo storico in cui essa era considerata, eccezion fatta per gli ambienti esoterici e per qualche filosofo, una mera pre-chimica, una scienza “embrionale” sperimentale. Ma l’alchimia era e rimase, per lo psichiatra svizzero, la proiezione di un dramma cosmico e spirituale in termini di laboratorio; essa è una proiezione degli archetipi e dell’inconscio collettivo sulla Materia, è l’opera finalizzata alla liberazione dell’anima umana dalla materia e all’apocatastasi, alla rigenerazione e salvezza finale del Cosmo: essa prolunga e compensa il cristianesimo che ha salvato l’uomo ma non la Natura. L’alchimista sogna di sanare il Mondo nella sua totalità, riconducendo a unità gli opposti, reintegrando il diavolo, il Male, in Dio. Sul piano psicologico si tratta di lottare con Satana e di vincerlo, di assimilarlo, cioè, alla coscienza. In tutta la sua immensa produzione scientifica, Jung sembra essere ossessionato dalla reintegrazione degli opposti. A suo parere l’uomo non può raggiungere l’unità nella misura in cui riesce a superare continuamente i conflitti che lo lacerano interiormente. Come ha giustamente rilevato Eliade, la reintegrazione dei contrari è la chiave di volta dell’intero sistema junghiano. Ed è stata la coincidentia oppositorum a spingere Jung a interessarsi alle discipline orientali che gli rivelavano i mezzi per trascendere le molteplici polarità per conseguire l’unità spirituale. L’opus aveva pertanto il duplice compito di liberare l’anima mundi, lo spiritus mercurius imprigionato nella Materia e di guarire il Cosmo; ma ciò che gli alchimisti chiamavano “anima” era in realtà il “Sé”, mentre la “materia” era in effetti la loro vita psichica. Ora, il compito dell’opus era di trasfigurare e redimere questa materia, di ottenere la pietra filosofale, il corpo di gloria. Se Cristo era il Filius Microcosmi che aveva salvato soltanto l’uomo, il lapis rappresentava il Filius Macrocosmi che avrebbe condotto a redenzione il cosmo intero. La tradizione dell’apocatastasi di Origene, Gregorio di Nissa e Schelling rivive nell’obbiettivo dell’alchimia che a livello psicologico rappresenta anche il processo di individuazione attraverso il quale si diviene Sé. Lettore attento di I. Kant fin dalla giovinezza, Jung aveva imparato la lezione della Critica della ragion pura, e ha voluto arrestare le proprie ricerche alle soglie della “tentazione metafisica”, per evitare di cadere oltre la propria competenza scientifica. Egli non volle permettersi di ipostatizzare il noumeno kantiano riempiendolo di una verità metafisica o teologica; ciò gli impedì di esprimere le proprie credenze personali, soggettive, che esulavano dall’ambito psichiatrico. Jung partì così da una prospettiva universalista per approdare ad un’antropologia applicata; il suo empirismo lo portava a preoccuparsi dell’uomo concreto, ovvero dei suoi pazienti. Per Jung il mito ha senso solo come problema dell’uomo interiore: la psicologia parte dalla vita psichica individuale e per interpretarla fa riferimento alla mitologia e al “serbatoio” simbolico dell’umanità.


Il rifiuto dell’iniziazione

Sebbene citasse esoteristi quali Meyrink ed Evola, Jung prese le distanze dalle interpretazioni esoteriche contemporanee dell’alchimia, ravvisando in esse insegnamenti oscuri e pericolosi (in un certo senso fu in parte fedele alla promessa che Freud gli chiese di fargli prima della rottura, ovvero di combattere “contro la nera marea di fango […] dell’occultismo”!). Il proposito di chiarimento scientifico da parte di Jung, il desiderio di tradurre qualsiasi elemento religioso e alchemico in termini chiari e scientifici, contro il pericolo di deviazioni esoteriche, si scontra con le posizioni scientifiche del periodo (prima fra tutte quella di Eliade) che invece Jung, da buon kantiano, intendeva combattere con spirito empirico e rigore scettico. Niente di più distante dalle primissime accuse di misticismo mossegli dai colleghi psichiatri in seguito alla rottura con Freud, rottura che lo vide emarginato dal campo accademico per alcuni anni. Jung non era interessato ad alcun tipo di “iniziazione”, e questo suo atteggiamento diffidente nei confronti dell’iniziazione si sarebbe rivelato a pieno durante il suo viaggio in India nel 1938, quasi una fuga dall’intenso studio dell’alchimia. Se molti pensatori, come Eliade ed Hesse, hanno scoperto le dottrine esoteriche proprio durante il soggiorno in India, Jung non volle né approfondire lo studio dell’ermetismo sul suolo indiano, né confrontarsi con yogin o saggi indiani. Egli avrebbe raccontato nelle sue memorie di aver cercato accuratamente di evitare d’incontrare i “cosiddetti ‘santoni’”, perché doveva elaborare la sua verità, una verità personale, e non voleva accettare da altri ciò che non avrebbe potuto raggiungere con le sue sole forze: “mi sarebbe parso un furto se avessi appreso dai santoni la loro verità per farla mia. La loro saggezza appartiene a loro, e a me appartiene soltanto ciò che procede da me stesso. Come europeo non posso prendere nulla in prestito dall’Oriente, ma devo plasmare la mia vita da me stesso, secondo quanto mi suggerisce il mio intimo o mi apporta la natura”. Con questa ammissione “socratica”, Jung sembra eludere qualsiasi tipo di dialogo interculturale, qualsiasi ricerca conoscitiva, filosofica, religiosa che non scaturisca dall’inconscio.


Le critiche dei Tradizionalisti

Non a caso meritò le critiche caustiche dei Tradizionalisti e di numerosi filosofi e studiosi quali Titus Burckhardt e Joseph Needham. Celebri le ripetute critiche di Guénon al misticismo e a qualunque interpretazione “psicologica” della metafisica e dell’alchimia (critica ante litteram agli studi junghiani sull’alchimia, ripresa successivamente da Evola). La metafisica è per definizione al di là dei fenomeni, essendo il suo dominio il soprannaturale; gli stati “iniziatici” di cui parla Guénon non hanno nulla di “psicologico”: “la psicologia […] non può aver presa che su stati umani”, stati che invece esulano dal campo metafisico, a cui appartiene l’alchimia. Similmente, Evola ebbe modo di liquidare l’ermeneutica junghiana sia riguardo il tantrismo e il mysterium conjunctionis, sia specificamente riguardo l’alchimia. Jung avrebbe interpretato la coincidentia oppositorum “nei termini divaganti di una unione del conscio col famoso inconscio, mentre si tratta di qualcosa di assai più profondo e serio”, riducendo la sintesi degli opposti a proiezioni mentali dell’inconscio collettivo e ad “esigenze” che nell’uomo “la parte oscura e atavica della psiche farebbe valere di contro a quella conscia e personale”, per cui: “non è solo evidente una confusione di termini ma, attraverso l’abusato concetto dell’inconscio e la mobilitazione di una fenomenologia da psicopatici, si riconferma la generale tendenza moderna a ricondurre ogni cosa a misure semplicemente umane […] Di fatto, tutte le interpretazioni di Jung finiscono su di un piano molto banale, e la sua intuizione della realtà sovraindividuale ed eterna degli ‘archetipi’ […] si vanifica o degrada nei termini di qualcosa di contraffatto, causa una deformazione professionale di mentalità […] e la mancanza di adeguati punti dottrinali di riferimento”. Riguardo invece allo studio dell’alchimia, secondo Evola Jung e la sua scuola avrebbero visto nell’Ars solo delle “farneticazioni e si sarebbero perseguite delle chimere se essa non dovesse essere riportata a ‘proiezioni’ nelle cose di contenuti psichici, specie dell’inconscio, e se nei suoi procedimenti considerati non fosse stato prefigurato confusamente quello che Jung chiama ‘il processo di individuazione’, ossia il processo in cui si esprime una tendenza profonda verso il compimento dell’essere individuale manifestatesi, peraltro, anche in altre, più riconoscibili forme”. L’interpretazione “ermetica” si differenzia, infatti, da quella psicanalitica in quanto essa “sorpassa” il piano della semplice psicologia riferendo i simboli alchemici a delle “realtà interiori” e vede nelle pratiche dell’opus la “descrizione di operazioni a carattere autenticamente iniziatico. Non si tratterebbe, pertanto, di una fantasmagoria prodotta quasi coattivamente dalle forze dell’inconscio e tale che della sua vera natura gli stessi alchimisti non si rendevano conto; ci si troverebbe invece nel dominio di una scienza avente sue precise strutture, scienza non meno reale per il fatto di non avere a che fare con cose materiali ma di essere essenzialmente una ‘scienza spirituale’”. Infine, Evola criticò la sfrontatezza junghiana che si celava dietro un’inconsistente sicurezza che gli esperimenti alchemici fossero solo frutto della fantasia: “E’ al di là di ogni dubbio che una vera tintura o un oro artificiale non furono mai prodotti durante i molti secoli di seria e tenace applicazione. Ci sembra quindi lecito chiedere: che cosa ha indotto gli antichi alchimisti a proseguire indefessamente nel loro lavoro […] se tutta la loro impresa era irrimediabilmente disperata?”, si domandava Jung in Psicologia e Alchimia (opera che contiene la summa delle ricerche junghiane sull’alchimia). Da un’ottica diversa ma con tono simile si sono espressi Needham e Burckhardt; Needham ha ritenuto che Jung volesse ridurre la storia dell’alchimia e la storia delle religioni ad una serie di manifestazioni di “alienazione mentale, vale a dire ad una storia della patologia, e ridurre i contenuti dell’alchimia a ‘neurotic and psychotic content’”. Su questa linea Burckhardt, impegnato nella difesa di una interpretazione spiritualistica dell’alchimia, ha messo in guardia dai “pericoli” dell’impostazione junghiana relativa alla trattazione generale delle religioni e in particolare a quella dell’alchimia. Tra questi “pericoli” egli segnala “il non saper distinguere i simboli genuini dalle distorsioni dei simboli stessi; un esempio è l’equiparare il mandala dell’estremo oriente ai dipinti concentrici degli alienati mentali”.


Proiezioni psichiche involontarie

Jung rettificò la concezione accademica che faceva dell’alchimia uno stadio embrionale della chimica, spiegando la nascita della chimica dalla destrutturazione e dalla perdita del significato originario dell’Ars. L’alchimia nasce e si sviluppa come tecnica al tempo stesso spirituale e operativa e la causa del suo declino sarebbe da rinvenire nella sua oscurità, in quanto il suo metodo “obscurum per obscurius, ignotum per ignotius” mal si conciliava con lo spirito dell’Illuminismo e con le scienze empiriche che si andavano perfezionando nel corso del diciottesimo secolo. La disgregazione interna dell’alchimia sarebbe cominciata però un secolo prima “quando molti alchimisti avevano abbandonato alambicchi e crogioli per dedicarsi esclusivamente alla filosofia (ermetica). Allora il ‘chimico’ si separò dal ‘filosofo ermetico’. La chimica divenne una scienza naturale; la filosofia ermetica abbandonò le sue basi empiriche e si smarrì in allegorie e speculazioni pletoriche e prive di contenuto, che sopravvissero unicamente grazie al ricordo dei tempi migliori”. Questi “tempi migliori” sarebbero stati quelli in cui l’adepto aveva lottato “realmente” con i problemi della materia, “quando la coscienza indagatrice s’era trovata davanti allo spazio oscuro dell’ignoto e aveva creduto di ravvisarvi figure e leggi, che tuttavia non avevano origine nella materia, bensì nell’anima”; da questo punto di vista la disamina junghiana introduce il concetto fondamentale di “proiezione” per interpretare in termini psicologici il fine e il processo alchemico. Così “tutto ciò che è ignoto e vacuo viene riempito da proiezioni psicologiche” e ciò che l’alchimista crede di riconoscere nella materia è invece costituito, secondo Jung, dai “dati del proprio inconscio che egli vi proietta”. L’adepto vede e scopre nella materia qualità e significati che solo “apparentemente” le appartengono, “ma la cui natura psichica è completamente inconscia a chi osserva”. Secondo Jung, all’alchimista era ignota “la vera natura della materia”, e tentando inutilmente di indagarla egli “proiettava sull’oscurità della materia, per illuminarla, l’inconscio. Per spiegare il mistero della materia, proiettava un altro mistero, e precisamente il proprio retroscena psichico sconosciuto, su ciò che doveva essere spiegato: ‘Obscurium per obscurius, ignotum per ignotius’! Questo non era, beninteso, un metodo intenzionale, ma un accadimento involontario. Una ‘proiezione’, a rigore, non viene mai fatta: ‘avviene’, in essa ci si imbatte. Nell’oscurità di un fatto esteriore scopro, senza riconoscerla come tale, la mia vita interiore, o psichica”. Definire l’alchimia, allo stesso modo dell’astrologia, come un complesso di proiezioni che avvengono ogni qual volta l’uomo tenta di esplorare “una vuota oscurità e involontariamente la riempie di figurazioni vive”, significa però invalidare il preteso senso spirituale dell’alchimia e far entrare dalla finestra lo spirito positivista e riduzionista che ci si era premuniti in buona fede di far uscire dalla porta! E così, durante il lavoro pratico, l’alchimista si sarebbe imbattuto anche in “percezioni allucinatorie o visionarie” spiegabili in termini di esperienze reali e non allegorie, con proiezioni, cioè, di contenuti inconsci! L’interpretazione junghiana dell’alchimia pecca pertanto di riduzionismo psicologico ed è per questo motivo che gli esoteristi, i Tradizionalisti e alcuni filosofi gli hanno rimproverato, come abbiamo visto, di aver tradotto in termini psichici un simbolismo e un processo di realizzazione che erano, invece, transpsichici, metafisici. Nonostante la famosa replica di Jung e la difesa dei suoi allievi a tali obiezioni, la lettura psicologica unilaterale distorce il senso originario dell’opus; se è vero che ogni esperienza spirituale implica un’attualità psichica che lo psicologo si sente di dovere di indagare, non si giustifica con ciò un’interpretazione psichica che fa dei fatti metafisici o religiosi soltanto qualcosa di psichico, che riporta cioè i processi e i simboli alchemici a elementi di proiezione dell’inconscio e che, per questo, si ferma sostanzialmente a un piano superficiale dell’indagine scientifica che andrebbe, invece, approfondita e integrata con uno studio filosofico, metafisico ed esoterico dell’oggetto in questione, (anche se non dobbiamo dimenticare che per Jung l’inconscio era “kantianamente” un concetto limite, non riducibile a semplice psichico). Non credendo né alla realtà dei risultati delle pratiche alchemiche, né al valore metafisico della realizzazione ermetica, Jung si è spinto tanto oltre da mistificare lo spirito metafisico della Tradizione Ermetica evoliana interpretandone alcuni passaggi in chiave psicologica e servendosi di essi per dimostrare che l’opera alchimistica consisteva in processi psichici “espressi in linguaggio pseudochimico”!


Alchimia e Cristianesimo

Originali sono invece l’insistenza sul parallelo tra il lapis e il Cristo, di ascendenza gnostica. Riferendosi soprattutto a testi dell’alchimia medievale, o comunque occidentale, Jung si è soffermato sul valore psicologico dell’opus come movimento di compensazione al cristianesimo. Nonostante l’interesse per la filosofia e la religione orientale, Jung ha preferito delimitare i propri studi ai testi occidentali, compiendo soltanto brevi “peregrinazioni” nell’ambito dell’ermetismo indiano (non possiamo dimenticare il suo studio sui mandala). Così in Jung l’Ars si configura come una tecnica di salvezza, una “vera e propria dottrina della redenzione”, in quanto riconosce un significato redentivo al processo d’individuazione, fine ultimo dell’alchimia. Il parallelo con il cristianesimo serve per distinguere tra la formulazione cristiana per cui l’uomo è colui che deve essere redento dal Cristo salvatore (o dalla grazia divina), e quella alchimistica per la quale l’uomo è colui che deve redimere se stesso e il Cosmo. Nel secondo caso l’uomo si assume il compito di liberazione e redenzione dell’anima mundi imprigionata nella materia; ma, “in tutti e due i casi, la redenzione è un’opera. Nel caso cristiano si tratta della vita e della morte dell’uomo-Dio che, in quanto sacrificium unico, provoca la conciliazione dell’uomo bisognoso di redenzione, perso nella materia, con Dio. L’effetto mistico dell’autosacrificio dell’Uomo-Dio si estende generalmente a tutti gli uomini, in modo efficace però agisce soltanto su coloro che si sottomettono alla fede o sono prescelti per grazia”. Qui si inserisce un passaggio obbligato: l’insistenza sui Misteri come anticipazione dell’ideologia cristiana e alchemica basate sul paradigma di sofferenza, morte e resurrezione del dio o del miste. Se nel cristianesimo il credente guarda al suo Redentore sforzandosi di giungere alla sua imitatio, nell’alchimia l’adepto proietta la vicenda drammatica della sofferenza e della morte sulla Materia. Nella disamina junghiana per l’alchimista non è l’uomo a necessitare della redenzione ma, in termini gnostici, “la divinità perduta e dormiente nella materia”, per cui la sua attenzione verte sulla “liberazione di Dio dalle tenebre della materia” e, l’alchimista, in quanto si applica a “quest’opera miracolosa, beneficia, ma incidentalmente, del suo effetto salutare. Egli può affrontare l’opera come persona bisognosa di redenzione, ma sa che la sua redenzione dipende dal successo dell’opera, cioè dal fatto di liberare l’anima divina. A questo scopo ha bisogno di meditazione, digiuno, preghiera”.

Ma, come ricordato da Fulcanelli, la “Natura non apre a tutti, indistintamente, la porta del santuario”. Nessuno può pretendere di conseguire il Segreto alchemico “se non accorda la propria esistenza al diapason delle ricerche intraprese”. Nella Scienza ermetica il Discepolo deve inoltre, sempre, SAPERE, POTERE, OSARE, e TACERE.

L’affaire Fulcanelli

Fulcanelli: Iniziato, Adepto o impostore ?

Chi si nasconde dietro lo pseudonimo del più grande e famoso alchimista del XX secolo? Fulcanelli vive ancora?


di Enrica Perucchietti


Fulcanelli è senz’altro il più famoso alchimista del XX secolo; la sua fama leggendaria lo ritrae come il più grande Iniziato del ‘900, autore di due opere tanto misteriose quanto controverse che, secondo gli Adepti, i cultori e gli specialisti dell’Ars racchiuderebbero il segreto della Grande Opera. Le opere firmate col nome di “Fulcanelli” sono Le Mystere des Cathédrales del 1926 e Les Demeures Philosophales del 1930, entrambe curate e introdotte dalle prefazioni del più famoso discepolo di Fulcanelli, Eugène Canseliet che non rivelò mai la vera identità del maestro; al momento della loro prima pubblicazione e per un trentennio circa, furono testi praticamente introvabili, in quanto stampati in numero di 250-300 copie, fino alla ristampa effettuata ad opera dell’Omnium Littéraire nel 1957-8.

Il nome di “Fulcanelli” uscì dai circoli esoterici specialistici parigini per acquisire notorietà internazionale grazie a Louis Pauwels e Jacques Bergier che nel 1960, nel loro Le Matin des Magiciens, contribuirono ad accrescere il mito dell’alchimista rendendone immortale la fama.

Nel Mattino dei Maghi Pauwels riferisce dell’incontro dell’amico Bergier con un alchimista; Bergier aveva ottime ragioni per credere che fosse proprio Fulcanelli. Quest’uomo misterioso lo avvertì dei pericoli della ricerca sull’energia nucleare a cui stava lavorando e gli spiegò che il segreto dell’alchimia consiste nell’esistenza di un mezzo per manipolare la materia e l’energia in modo da produrre ciò che gli scienziati contemporanei chiamerebbero “campo di forza” e che agisce sull’osservatore mettendolo in una situazione privilegiata di fronte all’universo, punto dal quale egli ha adito a realtà che lo spazio, il tempo e la materia abitualmente nascondono. Al contempo la pietra filosofale e la trasmutazione dei metalli in oro non sarebbero altro che applicazioni, casi particolari della Grande opera: l’essenziale, infatti non sarebbe la fabbricazione dell’oro, ma la trasmutazione dello sperimentatore stesso.

Pauwels raccontò inoltre di aver incontrato anch’egli un alchimista al Caffè Procope nel 1953 e, dopo una conversazione a proposito di Gurdjiev, di averlo interrogato riguardo a Fulcanelli; l’alchimista gli avrebbe rivelato che Fulcanelli non era morto, sostenendo che l’alchimia permetterebbe di vivere infinitamente, più a lungo di quanto si possa immaginare. E di cambiare aspetto. Egli sostenne di saperlo con certezza per averlo sperimentato con i propri occhi; allo stesso modo confermò la realtà della pietra filosofale.

Ma non possiamo dimenticare che la data di nascita di Fulcanelli era stata collocata da Canseliet nel 1839! Se l’alchimista incontrato da Pauwels avesse avuto ragione, Fulcanelli nel 1953 avrebbe dovuto avere all’incirca 113 anni…

 

Svelato l’enigma?

Recentemente un’autrice francese studiosa di alchimia avrebbe risolto l’enigma della vera identità di Fulcanelli, dedicandosi a una minuziosa ricerca nel mondo segreto e misterioso dell’esoterismo otto-novecentesco e all’analisi di documenti inediti. L’anonimato dell’autore delle Dimore Filosofali e del Mistero delle cattedrali sembrava opporre una resistenza a tutte le indagini degli studiosi, finché Geneviève Dubois, sulla base di lettere, testimonianze e di una dettagliata e paziente ricerca all’interno dell’ambiente esoterico al quale appartiene, ne ha svelato l’identità: Fulcanelli sarebbe stato in realtà Jean-Julien Champagne, alchimista, artista e pittore parigino, maestro di Canseliet, nato nel 1877 e morto nel 1932 all’età di cinquantacinque anni. Champagne avrebbe però goduto di una ventennale e feconda collaborazione con René Schwaller de Lubicz, esoterista ed egittologo a cui avrebbe “rubato” l’idea e i manoscritti originali dei Misteri delle cattedrali e delle Dimore Filosofali per dettarli all’ignaro Canseliet, che, in buona fede, li avrebbe fatti pubblicare nel 1926 e nel 1930.

René Schwaller giunse a Parigi nel 1910, divenendo un allievo di Matisse; a questo periodo risale il primo contatto con l’ambiente occultista parigino e l’incontro con Champagne. Quest’ultimo, appartenente a un circolo ermetico, aveva ritrovato, nel 1913, all’interno di un raro esemplare degli scritti di Newton, un manoscritto di sei pagine, che stimò essere del 1830. Esso conteneva il segreto delle manipolazioni alchemiche che avevano permesso la realizzazione dei famosi colori blu e rossi utilizzati nelle vetrate della cattedrale di Chartres. Invano tentò di decifrarlo passando molte ore in laboratorio. Proprio in quel periodo decise di avvicinare Schwaller, conoscendo il suo interesse per l’alchimia e le sue conoscenze chimiche. Gli propose, dunque, la lettura del manoscritto e un’eventuale collaborazione. Schwaller ne rimase colpito e, nonostante non stimasse Champagne, decise di stipulare un accordo con lui: Schwaller avrebbe versato una somma mensile al pittore per la sua sussistenza, in cambio della quale Champagne avrebbe lavorato all’aspetto operativo. Il futuro egittologo avrebbe invece tentato di chiarire la teoria, e Champagne, ottimo manipolatore di laboratorio, avrebbe condotto a termine gli esperimenti. Nel contratto era stata però stipulata una clausola: qualsiasi cosa fosse successa, nessuno avrebbe dovuto sapere dell’esistenza di questo patto, alla cui conclusione si sarebbero separati senza rivelarne a nessuno l’esistenza e senza affrontarne più l’argomento.

Champagne proseguì nei suoi esperimenti anche dopo lo scoppio della Prima Guerra Mondiale che vide la mobilitazione di Schwaller in un laboratorio dell’esercito. Fu proprio nel 1916 che l’allora sedicenne Eugène Canseliet, venne presentato a Champagne, divenendone presto l’allievo.

Secondo la Dubois Champagne avrebbe ordito, per tutta la vita, la tela destinata a consacrare il mito di Fulcanelli, tenendo vive per anni le voci sul suo adeptato; se in molti hanno dubitato anche della sincerità del fedele discepolo, la Dubois scagiona invece Canseliet, sostenendo che egli non sarebbe stato che l’oggetto di una manipolazione della quale era troppo giovane e fiducioso per aver coscienza. Egli credeva realmente che Champagne fosse un Maestro, il “Fulcanelli” autore delle opere date alla stampa, mentre il vero autore e iniziato non era altri che René Schwaller. Bergier, infatti, dopo aver scoperto di essere affetto da un male incurabile, rivelò che la vera identità di Fulcanelli era proprio Schwaller de Lubicz. Canseliet si rese conto dell’inganno solo dopo la morte di Champagne e, deluso dall’accaduto, scrisse, il 4 dicembre 1933, una lettera a Schwaller de Lubicz biasimando il comportamento del defunto “maestro”.

Canseliet sarebbe stato dunque una pedina inconsapevole di uno “scherzo” destinato a prendere una piega che, forse, non era stata prevista nemmeno dai suoi artefici. Egli ha rivestito sicuramente un ruolo di prim’ordine nella trasmissione del mito e delle opere di Fulcanelli. Grazie al maestro egli era stato introdotto nell’ambiente occultista parigino godendo dell’opportunità di conoscere i grandi rappresentanti dell’esoterismo francese. Nel settembre del 1922 assistette alla prima trasmutazione operata da Fulcanelli nella centrale del gas di Sarcelles; eseguì lui stesso la proiezione sotto le direttive del maestro. Sebbene questa trasmutazione non segnasse il compimento dell’Opera, essa ne costituiva una fase importante. Sempre nel 1922 Schwaller lasciò Parigi, interrompendo ogni rapporto con l’ambiente esoterico, continuando però a versare la mensilità convenuta a Champagne.

Una delle prove a sostegno dell’identificazione di Fulcanelli con Schwaller è la testimonianza di Canseliet della partenza del leggendario alchimista nel 1922 e del suo ritorno nel 1952: Schwaller partì da Parigi proprio nel 1922 e tornò definitivamente in Europa, dopo il suo soggiorno in Egitto, durato quindici anni, nel 1952. Le date coincidono. Canseliet attestò inoltre di una seconda trasmutazione, avvenuta nel 1927 nel castello di Léré, esperimento che vide la scomparsa definitiva di Fulcanelli.



 

Svelato l’enigma?

Recentemente un’autrice francese studiosa di alchimia avrebbe risolto l’enigma della vera identità di Fulcanelli, dedicandosi a una minuziosa ricerca nel mondo segreto e misterioso dell’esoterismo otto-novecentesco e all’analisi di documenti inediti. L’anonimato dell’autore delle Dimore Filosofali e del Mistero delle cattedrali sembrava opporre una resistenza a tutte le indagini degli studiosi, finché Geneviève Dubois, sulla base di lettere, testimonianze e di una dettagliata e paziente ricerca all’interno dell’ambiente esoterico al quale appartiene, ne ha svelato l’identità: Fulcanelli sarebbe stato in realtà Jean-Julien Champagne, alchimista, artista e pittore parigino, maestro di Canseliet, nato nel 1877 e morto nel 1932 all’età di cinquantacinque anni. Champagne avrebbe però goduto di una ventennale e feconda collaborazione con René Schwaller de Lubicz, esoterista ed egittologo a cui avrebbe “rubato” l’idea e i manoscritti originali dei Misteri delle cattedrali e delle Dimore Filosofali per dettarli all’ignaro Canseliet, che, in buona fede, li avrebbe fatti pubblicare nel 1926 e nel 1930.

René Schwaller giunse a Parigi nel 1910, divenendo un allievo di Matisse; a questo periodo risale il primo contatto con l’ambiente occultista parigino e l’incontro con Champagne. Quest’ultimo, appartenente a un circolo ermetico, aveva ritrovato, nel 1913, all’interno di un raro esemplare degli scritti di Newton, un manoscritto di sei pagine, che stimò essere del 1830. Esso conteneva il segreto delle manipolazioni alchemiche che avevano permesso la realizzazione dei famosi colori blu e rossi utilizzati nelle vetrate della cattedrale di Chartres. Invano tentò di decifrarlo passando molte ore in laboratorio. Proprio in quel periodo decise di avvicinare Schwaller, conoscendo il suo interesse per l’alchimia e le sue conoscenze chimiche. Gli propose, dunque, la lettura del manoscritto e un’eventuale collaborazione. Schwaller ne rimase colpito e, nonostante non stimasse Champagne, decise di stipulare un accordo con lui: Schwaller avrebbe versato una somma mensile al pittore per la sua sussistenza, in cambio della quale Champagne avrebbe lavorato all’aspetto operativo. Il futuro egittologo avrebbe invece tentato di chiarire la teoria, e Champagne, ottimo manipolatore di laboratorio, avrebbe condotto a termine gli esperimenti. Nel contratto era stata però stipulata una clausola: qualsiasi cosa fosse successa, nessuno avrebbe dovuto sapere dell’esistenza di questo patto, alla cui conclusione si sarebbero separati senza rivelarne a nessuno l’esistenza e senza affrontarne più l’argomento.

Champagne proseguì nei suoi esperimenti anche dopo lo scoppio della Prima Guerra Mondiale che vide la mobilitazione di Schwaller in un laboratorio dell’esercito. Fu proprio nel 1916 che l’allora sedicenne Eugène Canseliet, venne presentato a Champagne, divenendone presto l’allievo.

Secondo la Dubois Champagne avrebbe ordito, per tutta la vita, la tela destinata a consacrare il mito di Fulcanelli, tenendo vive per anni le voci sul suo adeptato; se in molti hanno dubitato anche della sincerità del fedele discepolo, la Dubois scagiona invece Canseliet, sostenendo che egli non sarebbe stato che l’oggetto di una manipolazione della quale era troppo giovane e fiducioso per aver coscienza. Egli credeva realmente che Champagne fosse un Maestro, il “Fulcanelli” autore delle opere date alla stampa, mentre il vero autore e iniziato non era altri che René Schwaller. Bergier, infatti, dopo aver scoperto di essere affetto da un male incurabile, rivelò che la vera identità di Fulcanelli era proprio Schwaller de Lubicz. Canseliet si rese conto dell’inganno solo dopo la morte di Champagne e, deluso dall’accaduto, scrisse, il 4 dicembre 1933, una lettera a Schwaller de Lubicz biasimando il comportamento del defunto “maestro”.

Canseliet sarebbe stato dunque una pedina inconsapevole di uno “scherzo” destinato a prendere una piega che, forse, non era stata prevista nemmeno dai suoi artefici. Egli ha rivestito sicuramente un ruolo di prim’ordine nella trasmissione del mito e delle opere di Fulcanelli. Grazie al maestro egli era stato introdotto nell’ambiente occultista parigino godendo dell’opportunità di conoscere i grandi rappresentanti dell’esoterismo francese. Nel settembre del 1922 assistette alla prima trasmutazione operata da Fulcanelli nella centrale del gas di Sarcelles; eseguì lui stesso la proiezione sotto le direttive del maestro. Sebbene questa trasmutazione non segnasse il compimento dell’Opera, essa ne costituiva una fase importante. Sempre nel 1922 Schwaller lasciò Parigi, interrompendo ogni rapporto con l’ambiente esoterico, continuando però a versare la mensilità convenuta a Champagne.

Una delle prove a sostegno dell’identificazione di Fulcanelli con Schwaller è la testimonianza di Canseliet della partenza del leggendario alchimista nel 1922 e del suo ritorno nel 1952: Schwaller partì da Parigi proprio nel 1922 e tornò definitivamente in Europa, dopo il suo soggiorno in Egitto, durato quindici anni, nel 1952. Le date coincidono. Canseliet attestò inoltre di una seconda trasmutazione, avvenuta nel 1927 nel castello di Léré, esperimento che vide la scomparsa definitiva di Fulcanelli.

PARTE II

 

Il Mistero delle Cattedrali

Durante gli anni della guerra passati a Parigi, Schwaller aveva redatto un manoscritto su un soggetto che gli stava molto a cuore: le cattedrali gotiche e il simbolismo alchemico. Ingenuamente egli lo mostrò a Champagne che, dimostrandosi interessato all’argomento gli propose di sottoporre il lavoro a un editore. Schwaller, fiducioso, gli prestò il documento che Champagne gli promise di restituire rapidamente. Invece egli lo tenne per diversi giorni, dopodiché lo restituì a Schwaller, informandolo che il suo saggio rivelava troppi segreti e che non poteva essere pubblicato. Nel frattempo Schwaller si accingeva a partire per la Svizzera con la moglie Isha, dove, in compagnia di alcuni amici fidati, avrebbe fondato una stazione scientifica denominata Suhalia, una sorta di monastero iniziatico fornito di un avanzatissimo laboratorio chimico e di uno di tessitura, di una stamperia, di un osservatorio astronomico e dell’attrezzatura necessaria per le ricerche fisiche. Gli studi sulle piante condussero il gruppo scientifico di Suhalia a una farmacopea omeopatica che per sette anni, fino al 1927, Schwaller insegnò ai membri della comunità.

Durante il suo soggiorno in Svizzera Schwaller continuò a spedire regolarmente la rendita promessa a Champagne per le sue ricerche; costui nascondeva ai suoi allievi, a Canseliet e all’inseparabile amico e collega Pierre Dujols, i suoi rapporti con Schwaller. Aveva infatti chiesto a quest’ultimo che i loro incontri non si svolgessero mai in presenza di qualcuno del suo gruppo; in questo modo nessuno poteva presentire che dietro gli scritti e le ricerche in possesso di Champagne si nascondesse invece la penna di Schwaller.

Champagne iniziò ad approfondire il lavoro di Schwaller sulle cattedrali gotiche, intraprendendo viaggi per studiare con attenzione e riprodurre le sculture di origine medievale che gli sembravano possedere un significato alchemico. Grazie agli appunti di Schwaller sui rapporti tra Notre-Dame de Paris e il simbolismo ermetico, giovandosi della collaborazione e della straordinaria erudizione dell’amico Dujols, Champagne diede inizio alla stesura dell’opera. Fu così che il 15 giugno 1916, Le Mystère des Chatédrales venne pubblicato a Parigi, sotto lo pseudonimo di Fulcanelli, da Jean Schémit; l’episodio destò lo stupore di Schwaller, allora in Svizzera, che, riconosciuto il suo lavoro, avrebbe riferito in seguito in una lettera inidirizzata ad André Vandenbroeck: ”Fulcanelli ha preso le mie idee, me l’ha fatta”. Schwaller, secondo Vandenbroeck, chiamava sempre Champagne col nome di Fulcanelli. Secondo la Dubois Dujols, essendo un uomo di saldi principi, leale e sincero, era probabilmente all’oscuro della provenienza delle annotazioni presentategli da Champagne.

Nonostante avesse scoperto l’inganno, Schwaller non serbò rancore a Champagne, continuandogli a versare la somma pattuita per le ricerche sulle vetrate di Chartres.

Nel 1926 morì Pierre Dujols; la moglie aveva dato a Champagne l’intero schedario alchemico redatto dal marito riguardo i monumenti a carattere alchemico. Dujols malato e costretto a letto aveva affidato a Canseliet il compito di ordinare gli appunti e di redigere l’opera che, una volta sottoposta alla revisione di Champagne, venne presentata all’editore Schémit che la pubblicò il 15 settembre del 1930 con il titolo di Les Demeures Philosophales. Secondo la Dubois il libro sarebbe opera di Champagne e Dujols; soltanto dopo la morte del maestro Canseliet si sarebbe permesso di introdurre delle modifiche alle seguenti riedizioni. Con l’espressione “Dimora Filosofale” Fulcanelli intendeva qualsiasi supporto della verità ermetica, qualunque fosse la sua natura e la sua importanza.

 

Riuscita dell’esperimento

Nel 1930, dopo diciannove anni di ricerche Champagne e Schwaller de Lubicz riuscirono finalmente a ottenere in laboratorio la fabbricazione dei blu e dei rossi delle vetrate, come quelli che si possono osservare nella Cattedrale di Chartres. Il successo dell’opera avrebbe dovuto condurre all’ottemperamento del patto stipulato vent’anni prima, secondo il quale le strade dei due collaboratori si sarebbero definitivamente separate e Schwaller avrebbe smesso di inviare al collaboratore il versamento della mensilità. Ma in seguito alla riuscita dell’esperimento Champagne cambiò completamente; raggiunto uno stato di costante eccitazione, decise di continuare su questa strada e di ripetere l’operazione. Per un anno Champagne, che si scoprì malato, mantenne la parola data e non fece allusioni alle loro ricerche di laboratorio. Egli desiderava però svelare tutto ai suoi discepoli e avvertì Schwaller dell’intenzione; quest’ultimo tornò a Parigi nel 1931. Quando si incontrarono Schwaller ricordò a Champagne il patto e gli propose, in cambio del suo silenzio, di continuare ad aiutarlo finanziariamente.

Nell’agosto del 1932 Champagne inviò una lettera a Schwaller in cui precisava la data della riunione con i discepoli; pochi giorni prima di questa data Schwaller tornò a Parigi, si diresse da Champagne e lo trovò a letto con la pelle nera: aveva una gamba in cancrena. Dopo aver riflettuto Champagne si mostrò pentito e chiese all’amico di portar via tutte le carte dei suoi lavori e il manoscritto che aveva dato origine alla loro collaborazione. Fu il loro ultimo incontro, perché Champagne morì l’indomani, il 26 agosto 1932. Tre giorni dopo la dichiarazione della sua morte, Champagne venne seppellito nel cimitero di Arnoiulle-les-Gonesse. La sua lapide che è stata successivamente tolta o rubata recava questo epitaffio: APOSTOLUS HERMETICAE SCIENTIAE, le cui iniziali AHS sono le stesse che compaiono nelle firma di Fulcanelli. Nel 1938 Schwaller de Lubicz si trasferì a Luxor con la sua famiglia, dove consacrò quindici anni allo studio dell’egittologia, delle tombe faraoniche e dell’esoterismo egiziano. Ritornò nel 1952 a Plan-de-Grasse dove morì il 7 dicembre 1961.

 

Il dubbio rimane

Se dietro il nome del leggendario alchimista si nascondeva Champagne e se gli scritti firmati col lo pseudonimo di Fulcanelli erano in realtà opera del sodalizio tra Champagne, Dujols e Canseliet e dell’inganno ordito dal primo nei confronti di Schwaller, risulta però difficile comprendere alcune successive testimonianze di Canseliet. Quest’ultimo, in seguito alla morte di Champagne, venne a conoscenza del misfatto e scrisse una lettera a Schwaller dove gli confessava tutto il rammarico per la condotta del maestro; non si spiega innanzitutto il motivo per cui, saputa la verità sull’origine delle opere edite con il nome di Fulcanelli, Canseliet sia rimasto fedele alla memoria del maestro, se egli era davvero Champagne. Scoperta la verità avrebbe dovuto, plausibilmente, interrompere l’opera di promozione della fama dell’alchimista. Egli si dimostrò invece sempre fedele alla memoria di Fulcanelli e sostenne inoltre che egli non era morto. Nel 1953, Pierre Geyraud, nel suo L’Occultisme à Paris, racconta che nel 1936 (quattro anni dopo la presunta morte di Champagne), durante un banchetto in occasione della Festa del Sole e dei Fuochi di San Giovanni, Canseliet rispose alla domanda dello scrittore Rosny circa la vera identità di Fulcanelli: “Io non sono altro che il predatore; Champagne è solo il disegnatore; e Fulcanelli è lo pseudonimo di un terzo personaggio che, per rispettare la regola del silenzio, non posso definire altrimenti. Fulcanelli vive ancora. E’ stato inviato dalla Fratellanza Bianca per agevolare l’evoluzione dell’umanità. E’ un vero Rosa-Croce. Si trova ora in Brasile, ora in Argentina, errando per il mondo alla maniera dei Rosa-Croce di un tempo: adesso è nel sud della Francia. E’ un vero maestro dai poteri straordinari”. A questa dichiarazione si aggiunge la successiva testimonianza di Canseliet dell’incontro con Fulcanelli, avvenuto, all’incirca, nel 1953, data che coincide con quanto riferito da Pauwels. In questa fatidica data Canseliet sarebbe stato avvicinato da una conoscente che lo avrebbe condotto non lontano da Siviglia in una immensa proprietà che circondava una villa a cui si accedeva tramite una doppia scalinata e una terrazza. Fulcanelli era là ad aspettarlo e gli domandò se lo riconosceva. Canseliet assentì e i due scambiarono una breve conversazione. Tutti i residenti della casa sembravano, per i loro discorsi, le loro vesti, le loro sembianze, appartenere a una umanità che non viveva sul nostro stesso piano temporale, una società fuori del tempo, che si era fermata sulle soglie del XVII secolo! Lo stesso Fulcanelli avrebbe dovuto avere 113 anni.

Le leggende sulla sparizione, sui poteri e sulla longevità conseguita da Fulcanelli appartengono alla mitologia alchemica che ritroviamo con caratteristiche simili in diverse epoche e contesti geografici, dall’estremo Oriente all’Italia e alla Francia. Il mistero sulla vera identità di Fulcanelli rimane. Fulcanelli era davvero Champagne? Oppure dobbiamo credere a Canseliet, suo fedele seguace, per il quale un vero Iniziato si sarebbe nascosto dietro Champagne? Chi era questo maestro? Canseliet intendeva forse Schwaller, che, all’epoca era ancora vivo? Ma se non era l’egittologo francese, chi era, e che fine avrebbe fatto? Fulcanelli vive ancora?

I MOLTEPLICI VOLTI DI ERMETE TRISMEGISTO

di Enrica Perucchietti


Il nome di Ermete evoca innanzitutto l’universo della mitologia, ma, in seconda battuta, i campi della filosofia, della religione, dell’esoterismo, della letteratura, dell’arte. Ermete non è soltanto il messaggero alato degli deì, ma anche il dio della Sapienza, che opera come mediatore tra il mondo degli uomini e la sfera divina, il padre dell’alchimia, il patrono dell’ermeneutica ma al contempo dei ladri e degli imbroglioni, il dio del commercio, il detentore di segreti occulti e mistici, uno psicopompo avente funzione di guida per le anime dei defunti… È un personaggio tanto complesso quanto ambiguo perché si colloca in confluenza di diversi ambiti: è una figura mitica, fantastica, straordinaria, a cui sono state attribuite anche opere letterarie e filosofiche. Uno studio critico volto a rintracciare i diversi significati della sua figura trascende la mera ricostruzione della tradizione mitologica, perché Ermete scende ben presto dal piano del mito per diventare parte integrante del corpus esoterico (ermetico, appunto) del Mediterraneo, influenzando i più disparati campi del sapere, dall’arte alla letteratura, dalla filosofia alla religione, fino alla decima Musa, il cinema.

 

Un eterno vagabondo

L’evoluzione della figura di Ermete-Mercurio si delinea come un viaggio nella storia dell’evoluzione di un topos che ha influenzato e ancora permea il pensiero filosofico. Non a caso è protettore dei viandanti, in quanto è, come definito dallo studioso Karol Kerényi, un eterno “vagabondo”: la sua versatilità e l’eterna mobilità sono connesse alla “fuggevolezza” del pianeta corrispondente, Mercurio. Come corpo celeste, infatti, Mercurio è uno dei pianeti più difficilmente osservabili: rimanendo costantemente nelle vicinanze del Sole, esso è osservabile solo al crepuscolo o con il cielo leggermente velato. Questa sua natura mutevole è alla base delle caratteristiche simboliche che gli sono attribuite: mobilità, ambiguità, volubilità, eloquenza, destrezza, instabilità etc. Da Virgilio a Boccaccio lo troviamo signore dei venti che muove e dirige con la sua bacchetta magica. Botticelli lo rappresentò nella sua Primavera mentre comanda i venti e le nuvole volando tra di essi, ma lo ritrae anche come guida delle Grazie, evocando un complesso insieme di significati ermetici. Come ha precisato Frances A. Yates, la Primavera è da intendersi come un vero e proprio talismano, «un’“immagine del mondo” elaborata in modo da trasmettere, a chi la osservi, solo influssi salutari, vivificanti e antisaturniani. È la traduzione, in forma visiva, della magia naturale di Ficino». I molteplici e mutevoli aspetti di Ermete trovano un denominatore comune in due caratteristiche fondamentali: la prima è la sua funzione di guida, la seconda riguarda la padronanza del linguaggio e dell’interpretazione, collegate non solo alla sapienza di cui è detentore, e all’ermeneutica, ma anche all’arte dell’imbroglio. Come ha spiegato Platone nel Cratilo, «Il nome di Ermete è in rapporto con la parola, col discorso; egli è interprete e messaggero, colui che destramente ruba, che con discorsi inganna, che tratta nei mercati; insomma, tutta un’attività che si basa sulla parola».

 

Dal mito alla storia

Il mito ha affermato fin dall’origine il volto lunare di Ermete, connesso al lato crepuscolare del pianeta Mercurio. Egli è figlio dell’oscurità, opponendosi a Prometeo inteso invece come figura solare. Se Ermete rappresenta la sophia, Prometeo simboleggia la controparte tecnica, la tecne. Ma i due personaggi opponendosi si completano: Prometeo insegna all’uomo l’utilizzo del fuoco, ovvero la capacità metallurgica di modificare la materia (attestando in tal modo il lato pratico dell’alchimia e la funzione dell’uomo come homo faber), mentre Ermete svela all’uomo il mondo occulto e spirituale che trascende la materia. Così Ermete, al contrario di Prometeo, ruba al solo scopo di rimettere in circolazione ciò che ha sottratto, evidenziando la sua funzione di psicopompo che presiede alla “circolazione” delle anime, accompagnandole nel regno dei morti o al contrario sottraendole da esso per ricondurle nel regno dei vivi. Nella mitologia greca Ermete si rivela come una figura complessa, figlio di Zeus e Maia, la più giovane delle Pleiadi. I miti dell’infanzia narrano le imprese del neonato Ermete, di come riuscì a ingannare e derubare il fratello Apollo di una mandria di buoi, di come inventò la lira ricavandola dal guscio di una tartaruga e di come, ottenuto il perdono di Apollo in cambio dello strumento musicale, apprese da questi l’arte della divinazione, divenendo il messaggero di Zeus. I miti dell’infanzia sono i soli in cui Ermes riveste il ruolo di protagonista. Nel resto delle leggende egli figura per lo più come personaggio secondario, araldo degli deì, esecutore della volontà divina, o protettore degli eroi. Come per le altre divinità, la leggenda gli attribuisce la paternità di vari figli: Autolico, Eurito, Abdero, Cefalo, etc. Una tradizione oscura tramanda che egli avrebbe generato con Penelope, infedele a Ulisse, Pan, il dio dei pastori.

 

Dal mito alla storia

Il nome di Ermete venne assegnato dai Greci al dio egiziano Thot, scriba degli deì, mago, depositario della sapienza, colui che aiutò Iside a far resuscitare Osiride. Il connubio Ermes-Thot diede vita alla figura di Ermete Trismegisto, il “Tre volte grande”, dai Latini successivamente assimilata anche al dio Mercurio. Così Cicerone spiega, nel De natura deorum, che esistettero di fatto cinque Mercurii e che l’ultimo di loro, recatosi esule in Egitto dopo aver ucciso Argo, «dette agli Egiziani leggi e lettere» e assunse il nome di Thot. L’assimilazione di Thot a Ermete divenne ufficiale nel iii secolo e ciò è confermato da un decreto dei sacerdoti di Rosetta del 196 a. C. Dopo questo decreto lo scrittore ebraico Artapan assimilò Thot-Ermes a Mosè, tradizione che si sarebbe mantenuta viva fino al Rinascimento. Thot-Ermes avrebbe insegnato agli Egiziani «a navigare, a sollevare pietre con le gru, a costruire armi, pompe idrovore e macchine da guerra»! A questo elenco si deve aggiungere l’insegnamento della filosofia e dell’astronomia. Ecateo di Abdera lo definì il segretario di Osiride e gli attribuì l’invenzione della scrittura, dell’astronomia, della musica, della lira a tre corde, dell’interpretazione, etc. L’identificazione-fusione di Ermete con Thot e la conseguente attribuzione di una vasta letteratura di astrologia, scienze occulte e filosofia gnostica a Ermete Trismegisto risalgono all’interpretazione evemeristica (da Evemero, iii sec. a. C.) della mitologia che intendeva i personaggi mitici come esseri umani realmente vissuti e divinizzati dopo la morte in seguito alle loro imprese eroiche. Questo filone esegetico condusse alla credenza che Ermete fosse un personaggio storico divinizzato, tendenza accreditata e rafforzata dal Cristianesimo che intese Ermete come un profeta, un angelo o un demone, a seconda delle correnti filosofiche. Sotto tale influenza vennero attribuiti a Ermete un gran numero di libri in lingua greca che vennero raggruppati sotto il nome di Corpus Hermeticum, a cui vennero inclusi l’Asclepius e i Frammenti di Stobeo.

 

Le geneaologie di Ermete

La genealogia classica di Ermete-Thot-Mercurio risale al periodo ellenistico, tra il iii e il ii sec. a. C. e inizia la serie con Thot. Secondo la leggenda, figlio del dio egiziano fu Agatodemone, padre del secondo Ermete, il Trismegisto, il cui figlio fu Tat. Apollonio di Rodi ci tramanda, invece, che Ermete fu un antenato di Pitagora. Secondo una tradizione riportata da Plutarco, Iside era addirittura la figlia di Ermete! Lattanzio, nelle sue Institutiones, sostiene invece che l’Ermete egiziano «benché fosse solo un uomo, era tuttavia di grande antichità e perfettamente dotato di ogni specie di sapere; cosicché la conoscenza di molti argomenti e di molte arti gli procurò il nome di Trismegisto. Egli scrisse libri in gran numero, riguardanti la conoscenza delle cose divine, in cui rivendica la maestà del supremo e unico Dio e ne fa menzione ricorrendo agli stessi nomi che usiamo noi: Dio e Padre». I numerosi riferimenti a Ermete contenuti nelle opere di Lattanzio si spiegano con il fatto che questi pensava di servirsene come alleato contro la cultura pagana. Lattanzio sottolinea infatti come Ermete attribuisse a Dio l’appellativo di “Padre” e l’espressione “Figlio di Dio” per indicare il demiurgo. In tal modo Ermete sarebbe stato un profeta del Cristianesimo! Sant’Agostino, invece, collegandosi a una tradizione che voleva Ermete imparentato con Mosè (se non addirittura identificato con lui), nella Città di Dio sostiene che Ermete era il pronipote di un contemporaneo di Mosè. Ma condanna le parole di Ermete contenute nell’Asclepius riguardo alle pratiche teurgiche bollandole come idolatriche. Agostino sosteneva però l’antichità del Trismegisto, affermando nel De Civitate Dei che egli era vissuto «molto prima dei saggi e dei filosofi greci» e ancora: «Ai quei tempi [del re Safro] in Grecia cominciarono a formarsi molte altre leggende […] furono annoverati fra gli deì dalla tradizione superstiziosa dei Greci […] una serie di uomini morti […] a quei tempi si dice che fosse esistito anche Mercurio, nipote di Atlante, nato da Maia sua figlia, come risulta anche dagli scritti più diffusi. Divenne famoso come esperto di molte arti, che insegnò anche agli uomini, e per questo vollero, o almeno credettero, che dopo la morte fosse divenuto un dio». Anche Daniel di Morley distingue un “grande Mercurio” dal nipote “Mercurio Trismegisto”, mentre un’altra tradizione tramanda tre diversi Ermete e identifica il primo con il patriarca Enoch, il secondo con Noè, il terzo con Ermete-Thot che visse in Egitto dopo il Diluvio. L’appellativo di Triplice sarebbe stato attribuito al terzo Ermete in virtù delle «tre dignità che dio gli aveva conferito. Infatti egli fu Re, Filosofo, Profeta». L’alchimista rinascimentale Michael Maier, infine, nel suo Symbola aurea mensae duodecim nationum, scrive: «Palefasto […] scrive che il padre di Ermete o Mercurio fu Filone. Egli generò questo figlio dalla propria figlia Proserpina, dopo averla osservata al bagno. Volendo abbandonare il bambino per la vergogna dell’incesto, egli consultò un matematico a quel tempo molto noto per le sue predicazioni e profezie, il quale disse a Filone che il figlio nato da sua figlia sarebbe diventato un grande e saggio interprete delle cose divine e che avrebbe guadagnato grande autorità e potere tra gli uomini […] Il padre, che mutò opinione in seguito alla risposta del saggio, lasciò vivere il figlio e lo fece educare nella letteratura e nelle arti liberali finché, con il tempo, venne giudicato da tutti un prodigio per i suoi insegnamenti e l’acutezza della sua intelligenza».

 

Angelo, demone o Trickster

Se le testimonianze dei Padri della Chiesa erano servite per accreditare l’esistenza e l’antichità remota di Ermete-Thot-Mercurio, nel Medioevo si assiste a un duplice processo volto da una parte a ridicolizzare e demonizzare la figura di Ermete, dall’altra, al contrario, ad assumerlo come modello di virtù cristiane, persino a immagine del Cristo. Mercurio, inteso allegoricamente come sermo o ratio, entrò nell’immaginario cristiano come dio dell’eloquenza. Ma sin dai primi secoli Ermete venne anche paragonato al Cristo-logos. Se nella mitologia greca era anche il dio dei pastori, venne considerato dagli autori cristiani come un Buon Pastore, dio delle greggi e rappresentato come Ermete Crioforo, ossia come portatore di un ariete o di una pecora. La sua funzione di psicopompo, ossia di accompagnatore delle anime dei defunti, permise di considerarlo come un arcangelo e di rappresentarlo come il dio egiziano Anubi con la testa di cane. Altre interpretazioni cristiane lo ritrassero, invece, come un diavolo. Così Sulpicio Severo, nel iv secolo narra come due demoni avvicinarono San Martino tormentandolo: «Uno di essi era Giove, l’altro Mercurio». E dei due proprio Mercurio era il più pericoloso. Per l’autore, infatti, lo stesso Satana amerebbe assumere le sembianze di Mercurio! Una tradizione medievale che annovera tra i suoi sostenitori autori quali Isidoro di Siviglia ed Erasmo da Rotterdam e che giunge fino all’esegesi contemporanea ha sottolineato il lato “ingannatore” di Ermes-Mercurio che, essendo dio dei ladri e degli imbroglioni, verrebbe a identificarsi con il Trickster divino, ossia la divinità burlona, il “Briccone divino” che incarna la caocità negativa ma anche positiva, in quanto premessa dell’ordine cosmico. Come Trickster rappresenta la dualità, creatore e al contempo distruttore, ingannatore e custode della verità: così la dualità è simboleggiata dal caduceo, il bastone di Ermete attorno al quale si attorcigliano due serpenti che da una bipolarità danno origine al ternario.

 

I libri della sapienza

La tradizione accreditò a Ermete come a Thot un numero incredibile di libri, stele e sigilli. Se Clemente Alessandrino parlava soltanto di 42 libri (numero attestato in epoca contemporanea anche dal teosofo E. Schuré nei Grandi iniziati) che costituivano un rito religioso egiziano, Manetone parla di ben 36525 libri e Seleuco di 20000! Per l’attribuzione dei testi si assiste a una confusa identificazione tra Ermete, Thot, Mercurio ma anche Enoch! Uno dei testi più misteriosi sarebbe il Libro di Thot, composto in un’imprecisata epoca antidiluviana, e ovviamente scomparso. Quest’opera conterrebbe un rituale magico potentissimo e altrettanto pericoloso, capace di trasformare l’uomo in re del creato. La più antica testimonianza di questo complesso di operazioni magiche risale al Papiro Turis, tradotto a Parigi nel 1868. Il papiro racconta come un gruppo di alti dignitari, utilizzando le formule contenute nel testo sacro, avesse tentato di rovesciare il faraone. Il sovrano, scampato però al complotto, aveva fatto giustiziare i ribelli e aveva ordinato di distruggere il Libro di Thot per evitare che episodi del genere si ripetessero. Secondo un’iscrizione della “Stele di Metternich”, invece, sarebbe stato lo stesso Thot a ordinare la distruzione del testo perché troppo pericoloso. Un tema caro alla tradizione alchemica, soprattutto araba, narra come il primo Ermete o Thot vissuto prima del Diluvio, avendo predetto il cataclisma, avrebbe fatto costruire le piramidi (e la Sfinge) per deporvi i segreti della Sapienza. La tradizione araba identifica Ermete con il patriarca Enoch e con un Nabi, un Maestro, citato nel Corano, Idris, che viene detto il “Tre volte saggio” perché era “triplice”. La tradizione islamica distingue un primo Idris-Thot iniziatore dei misteri della Sapienza umana e divina che incise i princìpi della Scienza Sacra nei geroglifici; il secondo Ermete sarebbe vissuto a Babilonia dopo il Diluvio e avrebbe iniziato il filosofo greco Pitagora. Il terzo, infine, fu il padre dell’alchimia. A questa vasta letteratura accreditata a Ermete appartiene la celebre Tavola Smeraldina, così chiamata perché si narra che fosse stata incisa da Ermete su una lamina di smeraldo con una punta di diamante. La leggenda riferisce che questa Tavola, scritta in arabo, sarebbe stata scoperta da Alessandro Magno e dai suoi soldati: il grande condottiero in visita all’oracolo di Ammone avrebbe scoperto la tomba di Ermete e al suo interno la Tavola. Secondo una versione del racconto il testo sarebbe stato addirittura rinvenuto nelle cavità della grande Piramide di Gizah, da alcuni ritenuta la tomba di Thot-Ermete.

 

Il mercurio ermetico

Una corrente interna alla tradizione ermetica, risalente a Olimpiodoro, e che annovera specialisti quali Zosimo, A. J. Pernety, Michael Maier, J. Evola, fino a sfociare nell’interpretazione psicanalitica di C. G. Jung, considera la mitologia un linguaggio in codice contenente tutti i princìpi dell’Opera alchemica. Di Mercurio è composta ogni cosa: esso costituisce la materia, il principio e la fine dell’Opera., come ci ricorda Evola nella Tradizione Ermetica. Mercurio consiste di tutti gli opposti, significando sia la dualità sia l’unità che la concilia, è al contempo materiale e spirituale, la fase di formazione dell’Androgino ermetico, composto di Solfo e Mercurio, maschio e femmina, fratello e sorella, come ci ricordano i due “nemici” che si abbracciano, i serpenti del caduceo che si intrecciano unificandosi intorno alla verga di Ermete. «Quando l’alchimista parla di Mercurio», spiega Jung in Psicologia e Alchimia, «intende esteriormente l’argento vivo, interiormente, però lo spirito celato o prigioniero nella materia, creatore del mondo […] Il Mercurio sta all’inizio e alla fine dell’Opera: è la materia prima, il caput corvi, la nigredo; come drago divora se stesso, e come drago muore per risorgere come Lapis. È il gioco di colori della cauda pavonis e la divisione nei quattro elementi. È l’essere iniziale ermafrodito, che poi si scinde nella classica coppia di fratello e sorella, e si riunisce nella coniunctio per ricomparire alla fine nella figura raggiante del lumen novum del Lapis. È metallo eppure liquido, materia eppure spirito, freddo eppure ardente, veleno eppure bevanda salubre, un “simbolo unificatore dei contrari”».

VITA E MAGIA DI JOHN DEE

di Enrica Perucchietti

 

L'Inghilterra rinascimentale diede gli albori e conobbe uno dei più grandi e discussi maghi della storia, John Dee. Nato nel 1527, divenuto matematico, astronomo, astrologo e alchimista morì in miseria all’età di 81 anni, durante il regno di James I, un grande nemico di maghi e negromanti, autore del famoso trattato Demonologia, divenuto in seguito la “Bibbia” dei cacciatori di streghe. Grazie al favore di Elizabeth I aveva conosciuto la gloria e gli onori di corte ma l’incontro con Edward Kelley ne aveva determinato la progressiva caduta, che avvenne però, soltanto alla morte della sua regale protettrice, nel 1603. La sua vita travagliata e avventurosa è stata descritta da Gustav Meyrink nell’Angelo della finestra occidentale e si dice che abbia ispirato anche Shakespeare per il personaggio di Prospero che, nella Tempesta, ha ai suoi comandi lo spiritello Ariel (l’angelo di Dee si chiamava Uriel).

Dee era nato vicino a Londra il 13 luglio 1527. Suo padre, Roland Dee, proveniva da una famiglia di origini distinte, affermatasi in campo tessile. La madre, Jane, aveva sposato Roland all’età di quindici anni e, soltanto tre anni dopo era nato il loro primo e unico figlio, John, che entrambi dimostrarono di amare profondamente. Roland Dee si accorse presto delle straordinarie capacità del figlio e lo indirizzò allo studio della Letteratura greca e latina. Il giovane John venne iscritto nel 1535 a Chelmsford, nell’Essex e, avendo completato brillantemente gli studi fu mandato dal padre, nel novembre del 1542, a Cambridge, presso il collegio dedicato a San Giovanni Evangelista, al Corso di Scienze superiori. A Cambridge studiò approfonditamente greco, latino, filosofia, geometria, aritmetica e astronomia. Egli acquisì una cultura vastissima, lavorando con un ritmo di studio che sfiorava le diciotto ore al giorno (si concedeva giusto quattro ore per il sonno e due per i pasti!). A Cambridge si diffuse per la prima volta, seppur ingiustamente, l’accusa di stregoneria nei suoi confronti. Paradossalmente in quel periodo non si era ancora appassionato alle scienze occulte e l’accusa che gli era stata mossa era nata a causa delle sue straordinarie capacità di inventore. Egli era stato infatti l’artefice di un’invenzione meccanica per la rappresentazione della Pace di Aristofane: aveva creato uno scarafaggio volante o Scarabeus, che aveva volato davvero fino al Palazzo di Jupiter, trasportando al suo interno un uomo ed un cestello di cibo. Ciò aveva così meravigliato e al tempo stesso terrorizzato il pubblico che si era iniziata a spargere la voce che avesse compiuto un tal prodigio con l’aiuto di “forze demoniache”. Nel 1546 abbracciò la passione per le osservazioni astronomiche; in questo periodo iniziò a conciliare la scienza astronomica con le influenze astrologiche; egli giustificava la validità del sapere astrologico teorizzando che ogni corpo dell’universo sia dotato di un’energia e che in virtù di tale forza interagisca sugli altri corpi. Ciò spiegava l’influsso che la posizione dei pianeti al momento della nascita di un individuo effettuava sul suo destino. Ottenuta la laurea di Professore d’Arte, ma insoddisfatto delle ricerche scientifiche sul suolo inglese, decise di mettersi in viaggio per apprendere il più possibile. Si recò così a Louvain, vicino a Bruxelles, vivido centro culturale sede di matematici, dove insegnò per breve tempo diritto civile. Ma segretamente iniziò a dedicarsi allo studio delle arti occulte. Si tramanda però che la sua partenza fosse in realtà dovuta al sospetto di congiure politiche e allo scandalo che aveva provocato la rappresentazione della Pace di Aristofane. In Belgio divenne molto amico del cartografo Gerardus Mercator. Si narra che durante il soggiorno di Dee a Louvain i due non avessero mai passato più di tre giorni senza vedersi. In questo periodo Dee scrisse alcuni trattati di astronomia. Al suo ritorno in Inghilterra portò in patria molte della conoscenze cartografiche e astronomiche che aveva appreso da Mercator, (tra cui due mappamondi), nella speranza che gli inglesi potessero beneficiare di questo contributo, svecchiando le proprie tecniche navali. Lo stesso Dee inventò diversi strumenti di navigazione: tra questi va annoverato uno speciale compasso che avrebbe evitato errori nella trascrizione delle carte ma che, per ignoranza e mancanza di fiducia da parte dei marinai, non fu adottato che raramente.

Nel 1550 partì prima per Bruxelles, poi per Parigi. La sua fama di matematico si stava diffondendo in tutta Europa ed egli venne invitato a tenere una conferenza a Parigi sugli Elementi Euclide. La conferenza fu un vero successo ma il suo spirito inquieto lo trattenne dall’accettare una cattedra come professore di matematica.

Tornato in patria nel 1552 entrò al servizio del Duca di Northumberland e si dedicò alla stesura di un trattato sulle maree. L’anno seguente ebbe inizio la persecuzione della famiglia Dee. Il 1553 vide l’arresto del padre di John, Roland. L’arresto rientrava nella politica della cattolicissima Mary detta la “Sanguinaria” che, ascesa al trono alla morte di Edward VI aveva indetto una campagna di terrore contro i principali esponenti del Protestantesimo. Roland Dee venne presto rilasciato ma privato dei beni e di tutte le attività finanziarie. John si trovò anch’egli in difficoltà economiche in quanto aveva potuto dedicarsi fino a quel momento allo studio grazie alla ricchezza del padre. Il 28 maggio 1555 John venne accusato di aver attentato alla vita della regina con le arti magiche e imprigionato. Fu giudicato prima dalla Camera stellata del Westminster, che lo prosciolse, poi da un tribunale ecclesiastico che lo condannò, in un periodo in cui anche la matematica era guardato con sospetto! Nell’agosto dello stesso anno, dopo tre mesi di prigionia, venne rilasciato. Storicamente la sua liberazione avvenne per decisione di un Consiglio. Per Meyrink, che secondo una tradizione sarebbe entrato in possesso di documenti segreti sulla vita del mago, la liberazione avvenne, invece, in seguito all’intervento dell’allora principessa Elizabeth. Non ci è possibile conoscere la verità, ma sappiamo che da quel momento John, il cui padre era morto nello stesso anno senza lasciargli alcunché da ereditare, si avvicinò apparentemente all’ala cattolica, riconciliandosi con la regina Mary. Si è teorizzato a più riprese che il “cambiamento politico” di Dee fosse dovuto all’attività spionistica che svolgeva per la protestante Elizabeth e che avrebbe continuato a svolgere durante il suo regno. Si è anche ipotizzato che il suo arresto fosse dovuto proprio al legame che Dee aveva intrecciato, grazie al cugino Blanche Parry, con la principessa protestante. Certo è che dal momento della sua scarcerazione il suo rapporto con Elizabeth si consolidò, entrando nelle grazie della futura regina. Questo ambiguo rapporto ha permesso a Meyrink di introdurre nel suo romanzo l’elemento “sentimentale”, descrivendo l’amore platonico e mai consumato, tra i due, amore che diviene l’emblema delle nozze alchemiche che conducono alla fusione dei due sessi nella figura dell’Androgino.

La regina Mary morì nel 1558 e Dee venne convocato a corte e incaricato di redigere un oroscopo per accertare la data più favorevole per l’ascensione al trono di Elizabeth (il 14 gennaio 1559). Nei successivi cinque anni Dee trascorse il suo tempo a collezionare libri e antichi cimeli inglesi e a studiare astronomia, astrologia, matematica e magia. Fu in questo periodo che gli venne presentato Sir Francis Walsingham, capo dei servizi segreti della nuova regina…

Nel 1563, annoiato dalla vita di corte, riprese a viaggiare, percorrendo nuovamente il Belgio, per poi raggiungere la Germania, l’Austria e l’Ungheria. Durante il suo viaggio di ritorno si fermò ad Anversa dove ebbe modo di scrivere, si dice in soli dodici giorni e sotto, dichiarò lo stesso autore, un’ispirazione mistica, la Monade Hierogliphica, forse la più famosa delle opere ermetiche di Dee, che dedicò all’imperatore Massimiliano II.

Tornato in Inghilterra nel 1566 si trasferì prima a Greenwich, residenza estiva della regina, poi dopo un breve viaggio in Lorena, interrotto dalla notizia che la regina si era ammalata, si stabilì con la madre Jane a Mortlake, sulla riva destra del Tamigi. A Mortlake raccolse tutti i libri che aveva iniziato a collezionare una decina di anni prima, in quella che divenne la sua famosa biblioteca e che fu tristemente depredata e bruciata durante il suo soggiorno a Praga. Sposò inoltre la prima moglie, Lady Eleonore Huntington, che Meyrink presenta come un’amica d’infanzia della regina. In realtà nei diari di Dee non figura mai il suo nome. Lady Eleonore morì nel 1575, neanche un anno dopo il matrimonio; la morte avvenne lo stesso giorno in cui la regina decise di recarsi a Mortlake a trovare il mago. Sembra che la regina si fosse accorta del malore della donna ma che, per nulla preoccupata, non ne avesse fatto parola. Meyrink racconta che la morte avvenne per colpo apoplettico in seguito a uno spavento causato dalla stessa regina… Rimasto vedovo Dee entrò sempre più nelle grazie della regina che prese l’abitudine di chiamarlo sovente a corte. Dopo la pubblicazione di Propaedeumata Aphoristica, Elizabeth rimase talmente impressionata dai lavori di Dee da chiedergli lezioni private di matematica e astrologia per poter meglio comprenderne le teorie. Il 5 febbraio del 1578 John sposa Jane Fromond, che gli diede ben otto figli. Nel 1579 la madre, Jane, gli intestò la casa di Mortlake e l’anno seguente morì.

Il 1582 vide l’avvenimento chiave della vita di Dee: l’incontro con Edward Kelley, un veggente dal passato oscuro e fatto di sregolatezze. Qualche anno prima dell’incontro con Kelley, un angelo, Uriel, era apparso a Dee entrando in volo da una finestra, consegnandogli una pietra rotonda e convessa simile a un cristallo nero della grandezza di un’arancia, dicendogli che gli avrebbe permesso di ricevere delle visioni dai mondi ultraterreni. Dee aveva tentato inutilmente di utilizzare il cristallo, oggi conservato al British Museum, ma inutilmente. Riusciva soltanto ad avere delle breve visioni, senza significato. Per poter utilizzare il cristallo aveva ingaggiato un medium, un certo Barnabas Saul le cui doti di veggente non erano però abbastanza spiccate per gli intenti del padrone; Saul iniziò a temere le evocazioni che Dee voleva che effettuasse e si rivelò ben presto un traditore, in quanto pare che rivelasse informazioni sugli esperimenti di Dee ai suoi detrattori. Ossessionato dalla sporadiche visioni e dai sogni propri e della moglie Jane, la seconda scelta cadde su Edward Kelley, figura circondata da un denso alone di mistero. Alcuni hanno voluto vedervi soltanto un ciarlatano, uno scaltro impostore che condusse alla rovina il povero Dee. Altri hanno ritenuto vere le sua capacità medianiche, nonostante la sua attività di truffatore e il suo temperamento venale dedito agli eccessi. Il vero nome di Kelley era Edward Talbott; era nato in Inghilterra nel 1555 e si pensa che avesse lavorato come assistente farmaceutico e poi come impiegato (avvocato?) presso un villaggio, fino a quando fu scoperto nell’atto di falsificare documenti del suo ufficio, destituito e punito con il taglio delle orecchie (che copriva con un berretto nero aderente). Si diceva che Kelley fosse avvezzo di magia nera e che, in compagnia dell’amico Waring, avesse praticato un incantesimo di negromanzia disseppellendo il cadavere di una donna e dopo averla rianimata costretta a parlare e rispondere alle domande dei due maghi. Kelley si era rivolto a Dee per questioni “alchemiche”. Egli era entrato in possesso di un’antica pergamena e di due fiale provenienti dalla tomba di un vescovo. Storicamente non si sa molto di come Kelley avesse ottenuto quegli oggetti; Meyrink ha romanzato l’avvenimento descrivendo le due “biglie” (e non fiale!), provenienti dalla «tomba di San Dunstano». La prima, di color bianco, «conteneva una polvere granulosa grigia. Ebbi un soprassalto, perché il colore e l’aspetto di quella sostanza mi avevano fatto subito pensare alla Materia transmutationis tanto spesso descritta dagli Adepti dell’alchimia»; l’altra, di colore rosso, conteneva la «polvere regale, il “Leone Rosso”». La pergamena riportava invece notizie utili per la trasmutazione, operazione però che Kelley non era in grado di praticare da solo. Essendogli nota la fama di Dee come alchimista si era rivolto a lui per offrirgli lo scritto e le fiale in cambio del suo aiuto. Ebbe così inizio una lunga collaborazione che fu la causa delle sventure di Dee e che ne vide la progressiva discesa nell’inferno della negromanzia e delle evocazioni spiritiche. Iniziarono a lavorare in laboratorio e presto riuscirono a trasformare una libbra di piombo in una libbra di oro. Dee assunse Kelley come veggente a tempo pieno, essendosi dimostrato abile in quell’attività che con un termine moderno possiamo definire “medianica”, e destinandogli un compenso di 50 sterline l’anno, una cifra enorme per l’epoca. Kelley si dimostrò presto esperto nell’arte medianica, illudendo Dee di poter conseguire la verità ultima sull’universo e su Dio attraverso le rivelazioni angeliche. Predisse con quattro anni di anticipo l’esecuzione di Mary Stuart e la venuta dell’Invincibile Armata. Saul, durante un’evocazione, aveva ricevuto un messaggio dall’angelo Annael, che riferiva che Dee avrebbe ricevuto le rivelazioni che desiderava da colui al quale era assegnato il cristallo («him that is assigned the stone»). La profezia convinse Dee che il prescelto fosse Kelley. Cominciarono così a evocare gli “angeli”, primo fra tutti Uriel; le loro comunicazioni angeliche attirarono l’attenzione di un nobile polacco, Albert di Lasky, che la regina aveva invitato ad assistere agli esperimenti del protetto. Dee e Kelley gli riferirono che gli angeli avevano loro profetizzato che sarebbe diventato re della Polonia e che con il loro aiuto avrebbe ottenuto la vita eterna (invece lo rovinarono economicamente dissipandone le finanze!). Il principe, convinto dalle profezie, li invitò a seguirli a Cracovia. Il 21 settembre 1583 Dee e Kelley partirono da Mortlake con le rispettive famiglie, al seguito di Lasky. Giunti al castello il 3 febbraio 1584, il nobile polacco li accolse con grandi onori, offrendo loro ospitalità per cinque settimane, per dirigersi a Praga alla corte di Rodolfo II, protettore di maghi e alchimisti. Sembra che l’imperatore avesse dubitato immediatamente della sincerità di Dee che fu costretto ad abbandonare Praga e a tornare, il 2 aprile 1585 a Cracovia. Ma le cose precipitarono. Essendo venuto a conoscenza della fama di Dee, il re Stefano lo accolse alla sua corte, curioso di assistere a una delle sue famose evocazioni angeliche. Ma quando si trovò presente all’atto pratico il re si spaventò abbandonando i due maghi e negando loro protezione. Alla fine di luglio Dee tornò a Praga in pessime condizioni finanziarie. Là lo attendevano traversie peggiori: fu infatti pedinato da Francesco Pucci, spia fiorentina del Sant’Uffizio, che su richiesta del vescovo di Piacenza, nunzio del Papa, aveva avuto istruzioni di condurlo a Roma per essere processato. Il 6 maggio 1586 il nunzio papale consegnò a Rodolfo II una lettera di accusa di negromanzia nei confronti di Dee e Kelley, con la richiesta di arrestarli e inviarli a Roma per essere interrogati dal Sant’Uffizio. Rodolfo Riuscì a eludere l’ordine pontificio, limitandosi a espellere i due maghi dai sui territori. Dee e Kelley, i cui rapporti avevano iniziato a deteriorarsi per la progressiva consapevolezza di Dee riguardo la falsità del compagno, furono accolti al castello di Tresbona dal nobile Guglielmo Ursino, signore di Rosenberg, burgravio di Boemia, che ne aveva tenuto le difese al cospetto dell’imperatore. Dee soggiornò al castello dal 1586 al 1589, anno della rottura con Kelley. Quest’ultimo aveva rivelato al suo padrone che lo spirito di un angelo di nome Madimi, che si presentava sotto le sembianze di una bambina, aveva loro ordinato di dividere ogni cosa, anche le mogli! Non conosciamo l’immediata reazione di Dee. Sappiamo però che la giovane e bella moglie, Jane, rimase sconvolta dalla notizia (per Meyrink si suicidò) e che John, nonostante avesse giurato obbedienza ai precetti angelici, iniziò a convincersi delle mistificazioni di Kelley e della natura demonica e non angelica delle entità evocate. Nel 1589, richiamato a Londra da Elizabeth, Dee abbandonò definitivamente Kelley. Tornato in patria la regina lo nominò rettore del Christ’s College di Manchester - che egli abbandonò volontariamente nel 1604 -, nonostante il suo rientro fosse visto di mal occhio dalla nobiltà inglese. Alla morte della regina, avvenuta nel 1603, seguì quella della moglie Jane nel 1605: da quel momento la salute e le finanze di Dee iniziarono a deteriorarsi. Il nuovo re, James I, nemico di maghi e negromanti, gli permise, però, di trascorre gli ultimi anni di vita in pace. Si spense nel 1608 e fu sepolto nella Chiesa di Mortlake. Kelley, invece, venne arrestato e imprigionato per pratiche occulte e morì nel 1593 o 1595 durante il tentativo di fuga cadendo da una finestra.

 

Magia Enochiana

La gente cominciò a interessarsi alla Magia Enochiana nel 1912, quando Aleister Crowley pubblicò The Equinox. Si iniziò così a conoscere la magia enochiana di Dee e Kelley, rielaborata in forma sistematica da Samuel Liddell MacGregor Mathers e utilizzata da Crowley. Il compito di Kelley era di guardare nella pietra che Uriel aveva donato a Dee, descrivendo cosa vedeva al suo interno. Qualche volta uno spirito usciva dalla pietra, parlando o emettendo profezie. Gli angeli avevano insegnato a Kelley il loro alfabeto detto enochiano (corrispondente alla lingua che sarebbe stata parlata da Adamo nel Paradiso Terrestre, prima del peccato originale, lingua dotata di una propria grammatica e sintassi). Vi sono in tutto diciannove “Chiamate” o “Chiavi”; le “chiamate” venivano inoltre dettate a rovescio. La ragione di questa complicata procedura è che una comunicazione diretta sarebbe stata troppo potente e avrebbe evocato forze che i due maghi non sarebbero stati in grado di comandare. Per l’evocazione la pietra veniva posta sopra una “tavola santa” ornata di simboli e divisa in settori detti Aethyr, trenta in tutto, corrispondenti ognuno a una particolare regione del cosmo invisibile e governata da angeli. Lo spirito evocato indicava a Kelley un quadrato a cui corrispondeva una lettera nell’alfabeto enochiano, lettera che Dee trascriveva. La raccolta di queste tavole si chiama Liber Logaeth. Alla fine della trascrizione in senso inverso si ricavava un messaggio in lingua enochiana: rivelazioni, profezie e formule evocatorie per contattare gli spiriti degli Aethyr. La trascrizione del mitico Libro di Enoch avrebbe permesso a Dee, Kelley e ai successivi occultisti di compiere evocazioni e rituali potentissimi, e al tempo stesso di rendere immortale sia il mistero riguardante questo sistema magico sia il mito del patriarca biblico Enoch, creando innumerevoli teorie, tra la storia e la fantascienza, sulla tradizione enochiana.

LE CHIAVI DI ENOCH.

STORIA E SEGRETO DELLA MAGIA ENOCHIANA

di Enrica Perucchietti

 

La gente cominciò a interessarsi alla Magia enochiana nel 1912, quando Aleister Crowley pubblicò The Equinox. Si iniziò così a conoscere la magia enochiana del mago rinascimentale John Dee e del suo aiutante e medium Edward Kelley, rielaborata in forma sistematica da Samuel Liddell MacGregor Mathers e utilizzata da Crowley.

Il 1582 era l’anno che aveva visto l’avvenimento chiave della vita di John Dee: l’incontro con Edward Kelley, un veggente dal passato oscuro e fatto di sregolatezze. Qualche anno prima dell’incontro con Kelley, un angelo, Uriel, era apparso a Dee entrando in volo da una finestra, consegnandogli una pietra rotonda e convessa simile a un cristallo nero della grandezza di un’arancia, dicendogli che gli avrebbe permesso di ricevere delle visioni dai mondi ultraterreni. Dee aveva tentato di utilizzare il cristallo, oggi conservato al British Museum, ma inutilmente. Riusciva soltanto ad avere delle breve visioni, senza significato. Per poter utilizzare il cristallo aveva ingaggiato un medium, un certo Barnabas Saul le cui doti di veggente non erano però abbastanza spiccate per gli intenti del padrone; Saul iniziò a temere le evocazioni che Dee voleva che effettuasse e si rivelò ben presto un traditore, in quanto pare che passasse informazioni sugli esperimenti di Dee ai suoi detrattori.

Ossessionato dalla sporadiche visioni e dai sogni propri e della seconda moglie Jane, la seconda scelta cadde su Edward Kelley, figura circondata da un denso alone di mistero. Alcuni hanno voluto vedervi soltanto un ciarlatano, uno scaltro impostore che condusse alla rovina il povero Dee. Altri hanno ritenuto vere le capacità medianiche, nonostante la sua attività di truffatore e il suo temperamento venale dedito agli eccessi. Il vero nome di Kelley era Edward Talbott; era nato in Inghilterra nel 1555 e si pensa che avesse lavorato come assistente farmaceutico e poi come impiegato (avvocato?) presso un villaggio, fino a quando fu scoperto nell’atto di falsificare documenti del suo ufficio, destituito e punito con il taglio delle orecchie (che copriva con un berretto nero aderente). Si diceva che Kelley fosse avvezzo di magia nera e che, in compagnia dell’amico Waring, avesse praticato un incantesimo di negromanzia disseppellendo il cadavere di una donna e dopo averla rianimata costretta a parlare e rispondere alle domande dei due maghi. Kelley si era rivolto a Dee per questioni “alchemiche”. Egli era entrato in possesso di un’antica pergamena e di due fiale provenienti dalla tomba di un vescovo. Non si sa molto di come Kelley avesse ottenuto quegli oggetti. Le fiale contenevano della polvere “magica” (la Materia transmutationis?), mentre la pergamena riportava notizie utili per la trasmutazione, operazione però che Kelley non era in grado di praticare da solo. Essendogli nota la fama di Dee come alchimista si era rivolto a lui per offrirgli lo scritto e le fiale in cambio del suo aiuto. Ebbe così inizio una lunga collaborazione che fu la causa delle sventure di Dee e che ne vide la progressiva discesa nell’inferno della negromanzia e delle evocazioni spiritiche. Iniziarono a lavorare in laboratorio e presto riuscirono a trasformare una libbra di piombo in una libbra di oro. Dee assunse Kelley come veggente a tempo pieno, essendosi dimostrato abile in quell’attività che con un termine moderno possiamo definire “medianica”, e destinandogli un compenso di 50 sterline l’anno, una cifra enorme per l’epoca. Kelley si dimostrò presto esperto nell’arte medianica, illudendo Dee di poter conseguire la verità ultima sull’universo e su Dio attraverso le rivelazioni angeliche. Predisse con quattro anni di anticipo l’esecuzione di Mary Stuart e la venuta dell’Invincibile Armata. Saul, durante un’evocazione, aveva ricevuto un messaggio dall’angelo Annael, che riferiva che Dee avrebbe ricevuto le rivelazioni che desiderava da colui al quale era assegnato il cristallo («him that is assigned the stone»). La profezia convinse Dee che il prescelto fosse Kelley. Cominciarono così a evocare gli “angeli”, primo fra tutti Uriel - in ebraico significa “El (Dio) è la mia luce, luce di El”-, di una certa importanza fu un’entità che si presentava sotto le sembianze di bambina e che si faceva chiamare Madimi.

Il compito di Kelley era di guardare nella pietra che l’angelo Uriel aveva donato a Dee, descrivendo cosa vedeva al suo interno. Qualche volta uno spirito usciva dalla pietra, parlando o emettendo profezie. Gli angeli avevano insegnato a Kelley il loro alfabeto detto enochiano (corrispondente alla lingua che sarebbe stata parlata da Adamo nel Paradiso Terrestre, prima del peccato originale, lingua dotata di una propria grammatica e sintassi). Vi sono in tutto diciannove “Chiamate” o “Chiavi”; le “chiamate” venivano inoltre dettate a rovescio. La ragione di questa complicata procedura è che una comunicazione diretta sarebbe stata troppo potente e avrebbe evocato forze che i due maghi non sarebbero stati in grado di comandare. Per l’evocazione la pietra veniva posta sopra una “tavola santa” ornata di simboli e divisa in settori detti Aethyr, trenta in tutto, corrispondenti ognuno a una particolare regione del cosmo invisibile e governata da angeli. Lo spirito evocato indicava a Kelley un quadrato a cui corrispondeva una lettera nell’alfabeto enochiano, lettera che Dee trascriveva. La raccolta di queste tavole si chiama Liber Logaeth. Alla fine della trascrizione in senso inverso si ricavava un messaggio in lingua enochiana: rivelazioni, profezie e formule evocatorie per contattare gli spiriti degli Aethyr. La trascrizione del mitico Libro di Enoc avrebbe permesso a Dee, Kelley e ai successivi occultisti di compiere evocazioni e rituali potentissimi, e al tempo stesso di rendere immortale sia il mistero riguardante questo sistema magico sia il mito del patriarca biblico Enoc, creando innumerevoli teorie, tra la storia e la fantascienza, sulla tradizione enochiana.

Enoc

Ma per indagare e comprendere il mistero della magia enochiana è opportuno delineare l’origine e la storia di questo complesso sistema magico. La magia enochiana deriva il proprio nome dal patriarca biblico Enoc, di cui è scritto nella Bibbia che “camminò con Dio”: Enoc, infatti, rappresenta il primo caso di ascesa celeste di un essere umano nella tradizione giudaica. Figlio di Iared e padre di Matusalemme, Enoc è un’importante figura della tradizione ebraica: assieme ad Elia è l’unico personaggio biblico di cui si dice che non è mai morto. In Genesi 5 troviamo infatti scritto: “Enoc aveva sessantacinque anni quando generò Matusalemme, visse ancora per trecento anni e generò figli e figlie. L’intera vita di Enoc fu di trecentosessantacinque anni. Poi Enoc camminò con Dio e non fu più perché Dio l’aveva preso” (Genesi, 5,21). Questo breve accenno non avrebbe forse fatto nascere il mito del patriarca se Enoc non fosse protagonista di due importantissimi libri apocrifi: il Libro di Enoc e il Libro dei segreti di Enoc. Nella Cabala ebraica a Enoc è associata e sovrapposta la complessa figura dell’arcangelo Metatron. Assunto in cielo per volontà divina, Enoc divenne un angelo straordinario, Metatron appunto, inaugurando il modello dell’ascesa al cielo. Nello scritto cabalistico Alfabeto di Rabbi ‘Aqiva, troviamo infatti scritto: “Settanta nomi ha Metatron, che è Enoc figlio di Iared”, e ancora: “Metatron, mio servo, che è uno, unico fra tutti coloro che abitano nelle altitudini […] ‘Presi’ dunque Enoc figlio di Iared da in mezzo a loro e con suono di corno e di tromba lo feci salire alle altitudini, perché mi fosse testimone […] del mondo a venire. ‘Lo incaricai’ di tutti i depositi e i tesori che possiedo in ogni firmamento, le chiavi di ognuno gli affidai; lo nominai principe dei principi; ne feci l’officiante per il trono di gloria dei santuari dei cieli, perché me ne aprisse le porte […] Lo chiamai col nome ‘Yhwh il piccolo’, principe facieo, colui che conosce gli arcani. Ogni arcano con amore gli svelai, ogni segreto gli resi noto con equità; fissai il suo trono all’ingresso del mio santuario, fuori, affinché sedesse a giudicare […]”.

L’Alfabeto di Rabbi ‘Aqiva è l’esposizione narrativa della scienza magica delle lettere, cardine simbolico del pensiero cabalistico; in esso trova ampio spazio la sezione, di ispirazione visionaria, dedicata al corpus del libro di Enoc, nel quale viene narrata la vicenda del patriarca biblico fatto salire in cielo da Dio e trasformato nell’angelo Metatron. A lui vengono attribuiti settantadue nomi, circondati, nella tradizione cabalistica, da un’aura di mistero. Insignito di questi appellativi che il libro invece riporta, Metatron domina le gerarchie angeliche e svolge la funzione di servitore prediletto del Signore.

 

Da patriarca ad astronauta

La figura di Enoc nasconde molti misteri. E come ogni mistero è stato variamente studiato e interpretato non solo da religiosi, storici, filologi, ermeneuti, ma anche da cabalisti, occultisti e cultori di ufologia. Non è mancato chi, come Erich Von Daniken, ha voluto vedere in Enoc il primo uomo “astronauta” condotto dagli angeli-extraterrestri nel cosmo e, nella caduta degli angeli vigilanti narrata nel Libro di Enoc, l’ammutinamento degli viaggiatori alieni provenienti dallo spazio e guidati da Semael o Lucifero, contro l’Altissimo, ovvero il comandante dell’astronave madre. Gli angeli rimasti fedeli a “dio” avrebbero poi condotto Enoc in cielo a bordo di un carro di fuoco che, come nel caso della visione di Ezechiele non sarebbe altro che un’astronave…! Come ha mostrato Jean-Bruno Renard, sociologo dell’Università di Montepellier, questa tesi, rielaborata attualmente da Zecharia Sitchin, appartiene a quel filone ufologico che intende svelare il “vero” significato delle antiche scritture religiose, siano esse egiziane, sumeriche, indiane o, il più delle volte, bibliche, mostrando per esempio che le grandi civiltà sono venute dallo spazio o che gli uomini non sono stati creati da Dio ma dagli extraterrestri (in ebraico elhoim, dei). Visione che, a parte l’ingenuo fascino fantascientifico, non fa che appiattire la portata religiosa, mistica ed esoterica delle tradizioni che intenderebbe studiare. Ad esempio, cancellati il senso filosofico, religioso ed esoterico della mistica ebraica e l’insegnamento morale dei passi biblici, la teoria del peccato originale narrata e codificata nei libri di Enoc cederebbe il passo alla mera unione fisica tra extraterrestri e umani, unione che avrebbe dato origine a esseri ibridi, i giganti.

 

Il libro di Rasiele

Secondo la tradizione Dio avrebbe rivelato i suoi segreti nella prima epoca del mondo, segreti che sarebbero contenuti in un libro “primitivo”. Infatti la trasmissione di un sapere superiore, per la mistica ebraica, era concepibile solo con l’ausilio di un libro avente origine in “sfere superiori”, allo stesso modo dei manoscritti trascritti da Dee e Kelley durante le invocazioni magiche.

Alla tradizione cabalistica appartiene il Libro di Rasiele (Sefer Razielis) del XIII secolo. Al padre originario, scacciato dal paradiso, sarebbe apparso l’angelo Rasiele, che prima del peccato e dell’espulsione di Adamo ed Eva dal Paradiso, “stava seduto presso il ruscello che scorreva dall’Eden”. Secondo la tradizione Rasiele sarebbe l’incarnazione di hokmah, la sefirah della sapienza. L’angelo avrebbe rivelato ad Adamo la saggezza di un libro esistente sotto forma di “pietra di zaffiro” che, secondo la leggenda, sarebbe stato tramandato ad Enoc, Noè, Elia e Salomone. I testi cabalistici sfruttano l’assonanza tra sefirah, che in ebraico significa “raccontare”, e sappir, che significa “zaffiro”, suggerendo l’idea di un racconto-rivelazione che riluce come una pietra preziosa. Il libro presenterebbe, infatti, una scrittura segreta la cui funzione sarebbe quella di svelare le 1500 chiavi (i misteri del mondo) “che non sono state rivelate neppure agli angeli santi”, quelle stesse chiavi che Uriel dettò a Dee e Kelley durante le invocazioni e che Mathers codificò nel sistema magico della Golden Dawn. 

Quando Rasiele consegnò il libro ad Adamo, accadde un prodigio: “non appena Adamo toccò il libro, sulla sponda del ruscello scoppiò un incendio, e l’angelo salì al cielo avvolto dalla vampa. Allora Adamo capì che il messaggero era un angelo di Dio e che il libro gli era stato inviato dal re dei cieli”. Una versione della leggenda riferisce che degli angeli invidiosi, (una fonte differente parla addirittura di un ordine del Signore adirato per l’iniziativa di Raziele), avrebbero tolto il libro ad Adamo gettandolo nelle acque dell’oceano. Ma Dio, vedendo la disperazione di Adamo, mosso a pietà, incaricò il mostro marino Rahab di trovarlo nel fondo delle acque e di restituirlo. In seguito fu ordinato a Raffaele di recarsi da Adamo per riportargli la preziosa “pietra di zaffiro”. Adamo avrebbe lasciato in eredità il libro magico al figlio Seth, spiegandogli le “virtù” del libro e la sua “forza prodigiosa” ma, anche, le istruzioni per avvicinarsi e “dialogare” con esso. Secondo le Saghe ebraiche delle origini Seth imparò ad avvicinarsi al libro con rispetto e umiltà, seguendo le indicazioni che il padre gli aveva rivelato, apprendendo la saggezza e gli insegnamenti magici del libro sacro. Infine costruì un “cofanetto d’oro”, vi pose dentro il libro e lo nascose nella città che diede i natali ad Enoc. Là rimase finché al patriarca antidiluviano non apparve in sogno il luogo dove si trovava il libro. Secondo la versione degli apocrifi enochiani egli sarebbe invece entrato in possesso del libro misterioso attraverso la rivelazione dell’angelo Uriel. Il libro di Adamo sarebbe passato nelle mani di Noè tramite Raffaele, che gli avrebbe spiegato come servirsene. Alla morte di Noè il libro fu consegnato a Sem che a sua volta lo affidò ad Abramo, da Abramo passò a Isacco, Isacco lo consegnò a Giacobbe, Giacobbe a Levi, da Levi passò a Kehat, poi ad Amrom che lo affidò a Mosè; infine Mosè lo consegnò a Giosuè e via via dai profeti ai saggi finchè giunse nelle mani di Salomone: “a lui fu svelato il libro dei segreti, ed egli divenne saggio in tutto”. 

 

Apocalittica “enochiana”

Agli apocrifi dell’Antico Testamento appartengono due scritti di tipo apocalittico rispettivamente etiopico e slavo: il Libro di Enoc e il Libro dei segreti di Enoc. Gli scritti di carattere apocalittico si trovano sia fra i libri del canone ebraico (il libro Daniele, Isaia 24-27, Ezechiele 38-39), sia fra quelli cristiani (l’Apocalisse di Giovanni, Marco 13, Luca 21, Matteo 10 e 24), sia fra quelli apocrifi e qumranici. Il contenuto di queste opere è in prevalenza costituito da pretese rivelazioni (dal greco apokalypsis, rivelazione) sul futuro ultimo; caratteristici ne sono sia gli schemi compositivi, sia la sovrabbondanza di simboli, sia il ricorso a speculazioni numeriche e a immagini impressionanti. L’autore di un’apocalisse descrive infatti le cose (le “verità”) che immagina di vedere, ricorrendo a un elaborato apparato simbolico. All’esistenza di un genere letterario detto “apocalittico” si è affiancato una particolare corrente di pensiero anch’essa definita “apocalittica” testimoniata da alcuni testi apocrifi. Tra il V e il IV sec. a.C. si sviluppò in seno al giudaismo un movimento religioso che apportò alcune novità destinate ad affermarsi. Questa corrente, che non trova un nome nei testi antichi, può essere definita “apocalittica”; molte opere di questa corrente si rifanno alla figura del patriarca antidiluviano Enoc. Alle sue origini l’apocalittica potrebbe dunque identificarsi con la “tradizione enochica” che portò nel giudaismo due importanti novità ideologiche:

  1. l’esistenza dell’anima disincarnabile destinata a vivere eternamente presso Dio se buona, oppure destinata ai tormenti infernali se cattiva;

  2. l’origine del peccato e quindi del male va ricercata nella caduta degli angeli Vigilanti e non intesa come causa della trasgressione della Legge divina da parte degli uomini. La dottrina cristiana riguardo il demonio e la sua funzione malefica, nonostante si sia sviluppato in senso diverso e indipendente dalla tradizione giudaica, non ha nessun altro antecedente nel mondo ebraico così chiaro come in Enoc.

Il secondo punto stabiliva che l’uomo era peccatore perché il male era in lui, ma l’origine di questa inclinazione rimontava al di là della sfera umana. La causa prima del peccato fu ricercata nel mondo angelico: un gruppo di angeli, guidati da Semihaza o Azazel (Satanael) aveva violato liberamente l’ordine divino unendosi con le donne della terra. Gli angeli, puri spiriti, avevano desiderato la procreazione che Dio aveva invece riservato all’uomo in quanto mortale. Quest’atto di ribellione aveva prodotto una contaminazione che si era diffusa nella natura. Ma non solo. Il male non derivava solo da questo disordine: gli angeli caduti aveva insegnato alle loro compagne cose segrete, ossia le arti, le scienze (compresa l’astronomia) e la magia. La causa di ogni peccato è dunque Azazel, mentre l’uomo è colpevole e vittima al tempo stesso.

Il Libro di Enoc narra infatti la caduta degli angeli vigilanti. Tra gli angeli rimasti fedeli al Signore, Gabriele, Michele, Surian e Urian, preoccupati per quel che sta avvenendo sulla terra, chiedono a Dio come devono comportarsi. L’Altissimo incarica Raffaele e Gabriele di punire i capi degli angeli peccatori e i loro figli, i giganti. A loro volta i due angeli ordinano a Enoc di annunciare il castigo degli angeli peccatori che, disperati alla notizia dell’imminente castigo, pregano il patriarca di intercedere presso il Signore e di scrivere, per loro, una preghiera. Enoc, nel leggere la preghiera che ha scritto, si addormenta, ha delle visioni e, destatosi, le racconta agli angeli vigilanti.

Il Libro dei segreti di Enoc introduce invece il tema del Figlio dell’Uomo e della futura discesa di Dio sulla Terra per il Giudizio finale. In esso troviamo la descrizione del viaggio di Enoc attraverso i cieli, dal secondo cielo dove è situato l’inferno in cui giacciono condannati ai supplizi eterni gli angeli vigilanti, (cielo dove è ubicato anche il paradiso!), fino a giungere al cospetto di Dio che gli rivela i segreti della creazione e che ordina a Vereveil (Uriel) di dettargli le “tavole celesti”: “mi sedetti il doppio di trenta giorni e trenta notti e scrissi (tutto) esattamente e composi 360 libri” (secondo un’altra versione 366). Enoc rimase nel settimo cielo per novanta giorni, trenta per ascoltare Uriel e sessanta per scrivere quanto aveva udito.

La funzione di Enoc è quella di osservare il regno eterno e “immutabile” di Dio per rivelarlo agli uomini, affinché possano conoscere sia la salvezza già approntata per i giusti, sia i castighi che attendono i peccatori. Dio ordina a Enoc di consegnare agli uomini i libri che egli si prepara a scrivere, perché non vadano persi nel diluvio imminente ma siano custoditi come “lo scritto della mano dei tuoi padri, Adamo e Seth”. Il Signore parla dunque di altri due libri contenenti la sacra sapienza, la struttura del cosmo, la Legge e rivelazioni affini a quella di Enoc. Secondo alcuni studiosi il libro di Seth potrebbe essere l’Apocalisse di Adamo, un testo di Naghammadi contenente le rivelazioni di Adamo a Seth quando aveva l’età di 700 anni. La figura di Seth era molto importante nella gnosi, per la quale egli non sarebbe nato dall’Eva carnale, madre di Caino e Abele, ma da un’Eva spirituale.

Non ci è possibile trattare tutti i temi esposti nei due testi enochiani, perché sono tantissimi ed esulano dal nostro argomento; possiamo però ricordare che il libro slavo di Enoch introduce la funzione messianica del mediatore e il tema del sacerdozio di Melchisec.

 

Destino del Libro di Enoc

Il corpus enochiano, messo da parte dal fariseismo, ebbe importanza nella Chiesa dei primi secoli e lo stesso Nuovo Testamento cita il Libro di Enoc come scrittura. Infatti tra il libro apocalittico e il Nuovo Testamento vi sono numerosi passi in cui è possibile scorgere una notevole dipendenza, sia ideologica che letteraria. Così il Libro di Enoc è considerato come ispirato da Giuda (Lettera di Giuda, 14-15) e non ci si stupisce che si trovi citato con una certa frequenza negli scritti cristiani delle origini, presso i Padri della Chiesa, ma non solo. Il Pentateuco enochiano era un libro ispirato per l’autore dell’Epistola di Barnaba, per Atenagora, per Clemente Alessandrino, per Ireneo, per Tertulliano e per Zosimo. Dopo il III sec. d.C., anche se citato, esso non è più ricordato come scrittura. Perché? Echi di Enoc si trovano nell’Apocalisse di Pietro, in Giustino, in Taziano, Minucio Felice, Ireneo, Origene (che però non considera il libro come ispirato), a Commodiano, Cipriano, Ippolito, Lattanzio, Cassiano. Dopo la morte di Cassiano, avvenuta nel 435, mancano notizie sicure di Enoc e la sua tradizione è stata continuata solo dalla chiesa etiopica.

Scoperto nel XVIII secolo, la prima valida edizione del Libro di Enoc è quella del Dillmann. Oltre al testo etiopico che ha conservato il libro per intero, sono noti frammenti greci scoperti nell’Ottocento e frammenti aramaici. Non è possibile una datazione precisa, ma, dopo la pubblicazione dei frammenti qumranici di Enoc si arriva a una datazione sicuramente anteriore al 200 a.C. Viene naturale chiedersi perché questi due libri importantissimi siano stati espunti dal canone ebraico. Il loro contenuto era considerato in qualche modo “pericoloso”, o più semplicemente troppo complesso per essere compreso appieno? Uno dei motivi è la dottrina del pentimento. Il pentimento di alcuni demoni causò molto probabilmente l’espunzione del Libro dei Giganti (che in origine era il secondo tomo del pentateuco enochiano) da parte di qualche autore cristiano delle origini a cui interessava invece l’impostazione messianica del Libro delle Parabole con cui venne sostituito, nonostante il contenuto del testo non abbia niente di cristiano: il Figlio dell’Uomo non patisce e non riscatta il male attraverso il suo dolore. Il Libro dei Giganti era praticamente sconosciuto agli studiosi, fino alla pubblicazione di W. B. Henning. Il libro appartiene alla tradizione religiosa manichea e si sofferma con molti particolari sulle avventure dei figli dei Vigilanti, i Giganti, predicendo il loro sterminio attraverso le acque del diluvio. Ma le anime dei Giganti non scompaiono: esse non sono altro che gli spiriti maligni liberi di assalire l’uomo che ogni tradizione popolare conosce.

La messa all’indice del libro causò la progressiva scomparsa del libro; bisogna attendere la fine del XVI per veder rinascere la leggenda delle presunte parole del patriarca attraverso gli occhi e la bocca di un medium, Edward Kelley. Nel frattempo si era creato un alone di mistero attorno al libro “scomparso”, alimentando la fantasia e la curiosità popolare attorno al testo che da sacro era divenuto “magico”.

 

Sistema “enochiano”

Le invocazioni di Dee e Kelley avrebbero permesso loro di ricevere dagli angeli il libro segreto di Enoc, ossia il contenuto del libro magico che sarebbe stato dettato dall’angelo Uriel a Enoc. E che una parte della tradizione identifica con il libro di Rasiele. Il testo misterioso sarebbe scritto in una lingua incomprensibile e con un alfabeto sconosciuto: la lingua usata da Adamo prima del peccato, che gli permetteva di comunicare con gli angeli. L’alfabeto dettato a Dee e Kelley, che si ritiene appartenere alla “lingua angelica”, è composto da ventuno caratteri e le frasi rivelerebbero una precisa struttura sintattica e grammaticale, tanto da far nascere il dubbio che si possa davvero trattare di una lingua primordiale dimenticata. Sui testi dettati a Dee e a Kelley sono state formulate innumerevoli ipotesi: non è mancato chi ha pensato che l’alfabeto enochiano non fosse altro che un cifrario segreto utilizzato da Dee durante le sue attività spionistiche per l’amata regina Elizabeth I. Ma gli occultisti non hanno mai dubitato della veridicità delle opere di Kelley e Dee, considerandone il contenuto un vero e proprio sistema magico, ritenuto potente e pericolosissimo per i non iniziati. I testi conterrebbero infatti delle formule magiche segrete per compiere evocazioni e altri rituali volti a ottenere un considerevole potere. Il formulario enochiano fu infatti utilizzato dai membri della Golden Dawn e da Alistair Crowley durante i loro rituali segreti.

 

Eliphas Levi

Ma il sistema di evocazione degli angeli non era conosciuto e utilizzato soltanto da Dee e dai seguaci della Golden Dawn. Altri famosi occultisti si specializzarono nell’arte della teurgia, sebbene non tutti la conoscessero con il nome di magia enochiana, ma, più semplicemente come lingua o magia “angelica”. Ricordiamo tra i più importanti: Enrico Cornelio Agrippa, Jorg Sabellicus, Martines de Pasqually, Eliphas Levi, Papus. Soltanto Levi, studioso di cabala ha dimostrato di conoscere approfonditamente la tradizione enochiana, tant’è che ce ne ha lasciato una ricostruzione in Storia della Magia.

Gli angeli di cui parla il Libro di Enoch sono per Levi “gli iniziati alla magia perché dopo la caduta insegnarono agli uomini volgari per mezzo delle donne indiscrete. Il loro ostacolo fu il piacere, amarono le donne e si fecero carpire i segreti della regalità e del sacerdozio”. Così la civiltà originaria crollò sotto il disordine provocato dalla lussuria e i Giganti, ossia “i rappresentanti della forza bruta e delle orge sfrenate si disputarono il mondo che non poté sfuggire se non inabissandosi nelle acque del diluvio”, acque che cancellarono ogni ricordo del passato. Il diluvio rappresenta infatti la “confusione universale” nella quale cade necessariamente l’umanità quando viola l’ordine cosmico. Secondo Levi i due libri di Enoc contengono rispettivamente uno “la chiave ieratica dell’iniziazione e l’altro la storia di una grande profanazione che avrebbe portato la distruzione del mondo ed il caos dopo il regno dei giganti”. Ma Enoc non è soltanto il patriarca antidiluviano custode dei segreti divini; egli è, secondo la tradizione, ciò che per gli egiziani è Ermete trismegisto, a cui è attribuita l’invenzione delle lettere, così che “i famosi libri di Thot, scritti tutti in geroglifici e numeri, sarebbe questa Bibbia occulta e piena di misteri, anteriore ai libri di Mosè, alla quale spesso fa riferimento l’iniziato Guillaume Postel nelle sue opere, designandolo con il nome di Genesi di Enoc”.

 

Enrico Cornelio Agrippa

Nella Filosofia occulta o la magia, una delle opere cardine dell’occultismo, Agrippa si sofferma sulla trattazione della lingua angelica e del sistema per dialogare e interagire con le entità angeliche. E’ indubbio, infatti, che esista una lingua propria degli angeli, in quanto San Paolo ha scritto “se io parlassi il linguaggio degli uomini e degli angeli”. Ma di quale idioma facciano uso per l’autore del trattato magico è un “dubbio”. Allo stesso modo ci è oscuro in che modo gli spiriti odano le nostre invocazioni e vedano le nostre cerimonie: “molti opinano che, dovendo impiegare un linguaggio umano, non potrebbero far uso che dell’ebraico, che è la lingua primitiva degli uomini che proviene dal cielo ed è esistita sin da prima della confusione di Babele […] mentre tutte le altre lingue sono soggette a cambiamenti e a corruzioni, essa resta sempre immutabile. E quantunque tutti i demoni o intelligenze parlino la lingua della nazione a cui presiedono, nondimeno essi fanno uso esclusivo dell’ebraico nell’intrattenersi con coloro che conoscono questa lingua madre”. Ma il modo di parlare degli angeli sfugge alla nostra comprensione, alla stesso modo della loro figura. Gli angeli e i demoni, essendo creature spirituali disincarnate non necessitano di una lingua “fisica” come la nostra, né della voce o del senso corporeo: “parlando a una persona lontana, bisogna elevare la voce e parlando invece a una persona affatto vicina, basta mormorarle le parole all’orecchio. Se si potesse ridurre al nulla il proprio soffio e identificarsi quasi a colui che ascolta, la parola non avrebbe bisogno d’alcun suono per essere udita, ma s’insinuerebbe nell’ascoltatore come l’immagine nell’occhio o nello specchio”. In tal modo parlano le anime separate dai corpi, gli angeli e i demoni e l’effetto che l’uomo produce con la voce sensibile, gli angeli lo ottengono “con l’impressine dell’idea della parola in coloro con cui parlano, con risultato più efficace di quello che non sia dato conseguire mercè la voce materiale”.

I platonici intendevano questo quando sostenevano che Socrate “parlava” con il proprio demone, ossia tramite il “senso”: non attraverso il senso corporeo, bensì tramite il “senso del corpo etereo, che è racchiuso entro la spoglia umana carnale”. La virtù per mezzo della quale uno spirito può comunicare con un altro spirito o con l’uomo le proprie idee si chiama, secondo San Paolo linguaggio angelico (sebbene spesso possano anche emettere voci sensibili).

 

Sabellicus e l’abate Fournié

Secondo Jorg Sabellicus, esoterista e studioso di rituali magici, l’angelo si manifesta come “una forma gloriosa, un suono arcano, un sigillo luminoso, che lampeggia subitaneo nella penombra. E’ un fulgore improvviso, rosso o azzurro, che ferisce lo sguardo, provocando una sensazione di sgomento, come se un brivido intenso e incoercibile si diffondesse in tutte le membra”.

L’evocazione angelica richiede una tecnica complessa, che va affinata con lunghe e pericolose sperimentazioni teurgiche e con un impegno che può prolungarsi per anni. E a proposito di anni l’abate Fournié, vissuto nel XVIII secolo e discepolo del fondatore del martinismo, Martinez de Pasqually, ne impiegò più di venti per perfezionare il rito che gli consentiva di entrare in contatto con le entità angeliche.

 

Martinez de Pasqually

Il padre del martinismo, Martines de Pasqually, fece il suo ingresso nel mondo della massoneria e dell’occulto settecenteschi suscitando vasto clamore; egli poteva vantare autorizzazioni a costituire logge direttamente dalla famiglia Stuart, ma la sua creazione massonica principale – risalente agli anni Sessanta del Settecento – è l’Ordine dei Cavalieri Massoni Eletti Cohen, un sistema massonico di dieci gradi, in cui, a partire dal grado di “classe del Tempio” (che seguiva i gradi classici di “apprendista”, “compagno” e “maestro”), introduceva una dottrina esposta nell’opera fondamentale di Martinez, il Trattato della reintegrazione. Quest’opera di carattere cabalistico, presentandosi come commentario esoterico dei primi libri dell’Antico Testamento, insegnava un complesso di operazioni teurgiche segretissime. Il peccato di Adamo avrebbe emulato la ribellione degli angeli e la loro caduta nel mondo materiale, precipitando sulla terra e divenendo soggetti alla corruzione e alla morte. Ma Adamo, intrappolato nella materia e disperato per il peccato commesso, si pente e Dio gli prospetta un cammino di “reintegrazione” attraverso la faticosa ascesi che permette di conseguire un “sacerdozio Cohen” in cui si ricostituisce l’Adamo originario. Il fine degli iniziati all’ordine era dunque la restaurazione delle condizioni di purezza che aveva Adamo prima del peccato originale, quando possedeva poteri soprannaturali e dialogava liberamente con gli angeli. La magia cerimoniale insegna le tecniche necessarie per consentire le manifestazioni delle forze spirituali ultraterrene, angeli o demoni che siano. De Pasqually sosteneva che il rito, consistente nelle evocazioni delle entità angeliche, non poteva però essere usato per secondi fini, ma soltanto per ripristinare l’unità originaria. L’adepto, preparato da una rigida condotta di silenzio, preghiera e digiuno, imparava a evocare e a comunicare con gli angeli, i santi e lo Spirito Santo, e a dominare invece gli spiriti negativi. Una serie di uomini giusti, da Abele a Mosè e a Salomone, avrebbero raggiunto, in passato, lo stato di “Eletto Cohen”, rappresentato nella sua forma perfetta da Gesù Cristo.

ZANONI,

L'OPERA ERMETICA DI SIR BULWER LYTTON

di Enrica Perucchietti

 

Si ritiene che il titolo dell’opera più celebre di Madame Blavastky, l’Iside Svelata, sia stato ispirato da una frase della prefazione del romanzo Zanoni di Sir Edward Bulwer Lytton, autore dei più noti Gli ultimi giorni di Pompei e di Razza Ventura: “Chi, se non un Rosa-Croce, potrebbe spiegare i misteri rosacrociani? E potete immaginare che qualche membro di quella setta, la più gelosa di tutte le sette, solleverebbe egli stesso il velo che nasconde dal mondo l’Iside della loro saggezza?”. La fondatrice della Società Teosofica, se riconobbe solo in parte l’enorme debito verso Bulwer Lytton che definiva “uno che è ancora riconosciuto dalla misteriosa Fratellanza in India come un membro della loro organizzazione,” cita nell’Iside Svelata a più riprese il romanziere inglese, fin primo capitolo della prima parte dedicata alla “Scienza”, dove viene riportata come citazione introduttiva una frase tratta da Zanoni, “Noi abbiamo cominciato la ricerca nel punto in cui la congettura moderna chiude le sue ali senza fede. E dalla nostra parte avevamo quei comuni elementi di scienza che i saggi di oggi disdegnano come rozze chimere o di cui disperano di raggiungere i misteri insondabili”.

 

Bulwer Lytton e i Rosa+Croce

Zanoni è un romanzo esoterico, un racconto iniziatico ambientato all’epoca del Terrore successivo alla rivoluzione francese tra Napoli, Venezia, Londra e Parigi. Una summa romanzata del pensiero rosacruciano e dei precetti ermetici, una storia d’amore che prende vita tra scenari storici e torbide atmosfere gotiche, popolato da figure realmente esistite e personaggi fantastici. Bulwer Lytton, oltre che amico del più famoso mago dell’Ottocento, Eliphas Levi, fu membro della Societas Rosicruciana in Anglia, un circolo occultistico fondato nel 1865 da Robert Wenthorth Little (la tradizione vuole che avesse scoperto degli antichi documenti rosicruciani, probabilmente testi della Rosacroce d’Oro tedesca del Settecento), che qualche anno più tardi iniziò a lacerarsi in seguito a una serie di scismi, generando per filiazione diretta di alcuni suoi membri, Wylliam Wynn Westcott e William Robert Woodman, (divenuto alla morte di Little nel 1878 capo della Societas Rosicruciana in Anglia) l’Ordine Ermetico della Golden Dawn. Se alcuni biografi ritengono che Bulwer Lytton si fosse affiliato ai Rosacroce durante uno dei suoi numerosi viaggi all’estero, Cristopher McIntosh ha ipotizzato che un primo contatto con il misterioso Ordine abbia invece avuto luogo come lo stesso romanziere racconta nella prefazione a Zanoni. In essa Bulwer precisa di non essere l’autore dell’opera ma solo l’editore del testo che gli sarebbe stato consegnato da un Adepto incontrato in una vecchia libreria specializzata in opere di alchimia, astrologia e cabbala, nei pressi di Covent Garden a Londra, libreria realmente esistita. Il misterioso gentiluomo della prefazione, che altri non sarebbe che Robert Glyndon, uno dei protagonisti del racconto, “pareva avesse visitato molti paesi e fosse stato testimone oculare della prima Rivoluzione francese, soggetti sul quale era eloquente ed istruttivo”, lascia in eredità a Lytton “certi preziosi manoscritti a cui il presente volume deve la sua esistenza”, “un romanzo che non è romanzo. Una verità per chi può comprenderla, una stravaganza per gli altri”. Un manoscritto di 940 pagine “scritto da capo a fondo in una scrittura inintelligibile” dotato però di un dizionario per tradurre i misteriosi geroglifici che consente all’autore di penetrare il significato del testo.

 

Zanoni

Protagonisti del racconto sono Zanoni, un caldeo conoscitore dei segreti ermetici sopravvissuto per ben cinquemila anni grazie all’elisir di lunga vita. Secondo una leggenda a cui Bulwer si ispira, Adamo sarebbe stato il fondatore dell’Ordine Rosicrociano e avrebbe tramandato la saggezza divina che gli era stata impartita da Dio prima della caduta ai Caldei, Egizi e ai profeti dell’Antico Testamento tramite l’iniziazione di Noè e Zoroastro. E proprio il caldeo Zanoni insieme al saggio Mejnour, è l’ultimo discendente dell’antichissimo Ordine dei RosaCroce, un adepto votato al bene che si innamora però della bellissima cantante lirica napoletana Viola Pisani. Sarà proprio per lei che rinuncerà prima ai suoi poteri divenendo vulnerabile, poi alla vita stessa, per sottrarre Viola e il figlioletto alla ghigliottina durante gli ultimi giorni del Terrore. Zanoni è uno straniero bello e dalla pelle olivastra che “sembra non avere altro al mondo all’infuori di se stesso”, è una figura enigmatica, complessa, magnetica, dotata di poteri straordinari e per questo temuto dalla gente, un alchimista, un mago, una creatura votata a Dio che sacrifica la sua immortalità per amore, ma che proprio attraverso il suo martirio dai toni spiccatamente cristiani, accede alla vera iniziazione, quella dell’aldilà: “Benvenuto, o purificato dal tuo sacrificio! Impara: questo è il morire!” cantano le entità celesti a Zanoni sul patibolo. Del suo paese natale egli conserva una amuleto regalatogli dalla madre che al termine del romanzo dona alla moglie Viola prima della morte, e la lingua misteriosa con la quale comunica con il figlioletto. Tale lingua potrebbe essere proprio la lingua primordiale che la tradizione musulmana assimila al siriano, e che la Tradizione ascrive invece alla lingua angelica parlata da Adamo nel Paradiso terrestre.

 

Glyndon

L’alter ego di Zanoni è l’irrequieto Robert Glyndon, presumibilmente l’anziano signore che, nella prefazione, lascia in eredità il manoscritto all’autore. E’ un artista inglese, anch’egli innamorato di Viola, ma che coltiva in sé il seme della conoscenza, seme ereditato da un discendente alchimista. Proprio la predestinazione o vocazione iniziatica tramite trasmissione ereditaria ricorda la teoria della “Catena dei Viventi” del romanziere austriaco Gustav Meyrink secondo cui l’Ordine degli “Svegliati” si trasmette lungo una linea di discendenza diretta, così come le caratteristiche spirituali si trasmettono da un avo a un discendente. “Esiste una confraternita – spiega Zanoni a Glyndon - delle cui leggi e misteri i principali ricercatori sono ancora all’oscuro. Secondo quelle leggi, tutti sono obbligati ad ammonire, aiutare, guidare, fino ai più lontani discendenti uomini che abbiano lavorato, anche se invano come il vostro antenato, nei misteri dell’Ordine. Noi siamo obbligati a consigliarli per il loro bene; anzi, se essi ce lo comandano, dobbiamo accettarli come nostri discepoli”. Come lontano discendente di un membro dei Rosa+Croce, Glyndon obbliga Zanoni ad accoglierlo come discepolo, sacrificando in tal modo all’amore di Viola, perché, “nessun neofita deve avere, alla sua iniziazione, alcun affetto o desiderio che l’incateni al mondo. Egli deve essere puro dell’amore della donna, libero dall’arte e da qualunque fama di speranza di fama terrena”. Glyndon, che all’inizio del romanzo è descritto come un giovane immaturo e vivace, audace e presuntuoso, “zimbello dell’impulso e schiavo dell’immaginazione”, rimane affascinato da Zanoni a tal punto da decidere di abbandonare la sua carriera di pittore e l’amore per Viola per il conseguimento dell’immortalità. Glyndon si fa così iniziare da Mejnour ma fallisce come neofita proprio al momento della prima prova, l’incontro con il terribile Guardiano della Soglia, altra celebre figura dell’occultismo che ritroveremo nella letteratura occultistica posteriore, in particolare nel saggio L’Iniziazione di Rudolf Steiner. Il fallimento di Glyndon è dovuto all’incontro con una giovane dalla bellezza e dal carattere selvaggi, Fillide, che riaccende i sensi del neofita trascinandolo in una frenetica tarantella e rendendo così vana la sua ascesi iniziatica.

 

Viola

Tutti i personaggi maschili del romanzo ruotano attorno alla bellissima e candida Viola, personificazione della sfera emozionale, una fanciulla di umili condizioni dall’anima buona ma ingenua, il tipico angelo del focolare domestico completamente votato all’amore e per questo inadeguata all’iniziazione alla quale Zanoni cerca inutilmente di condurla. Zanoni aspira infatti a rendere Viola una sua pari, assimilandone il lato femminino e istintuale nel suo virile, magico e creativo, secondo la teoria che verrà fatta propria anche da Meyrink. Nel Volto Verde, il cabalista ebreo Ismael Sephardi, illustrando la Via della Vita che conduce alla forma superiore di esistenza dei “Viventi”, ovvero degli adepti alla Dottrina del Risveglio, afferma che l’uomo da solo non è nulla e “non può raggiungere questo traguardo [oltrepassare il ‘ponte della vita’], ha bisogno di…una compagna. Solamente le forze congiunte dell’uomo e della donna rendono possibile l’impresa. Proprio qui sta il senso più profondo del matrimonio, quel senso che l’umanità ha smarrito da millenni”. Questa unione magica, condannata dal saggio Mejnour che ha superato qualsiasi legame con gli uomini ed è votato unicamente alla Scienza, ma che Zanoni spera inutilmente di realizzare con Viola, rimonta all’androgine, alla realizzazione platonico-alchemica dell’essere completo. Come ha spiegato Evola l’idea base è che “l’istinto sessuale […] è la radice della morte”, ma che non bisogna sforzarsi invano di estirparlo come fanno gli asceti rappresentati da Mejnour; essi “vogliono conquistarsi quella freddezza magica, senza la quale non si può andare al di là della condizione umana, e fuggono perciò la donna. Eppure solo la donna è colei che è in grado di recare loro aiuto”. Questa è la scoperta di Zanoni e la sua maledizione che lo renderà vulnerabile: non sfuggire la donna, ma assorbirne il principio femminile, in terra disgiunto da quello maschile; solo con questa unione occulta, si compieranno le nozze alchemiche e si compirà, come spiega Meyrink, quella “freddezza magica che spezza le leggi della terra […] dalla quale sgorga, come dal Nulla, tutto ciò che è in grado di creare il potere dello spirito”. Ma Zanoni, così come il protagonista di Razza Ventura, seppur in modo diverso, non riesce a conseguire questa unione sacra: nel primo caso l’inadeguatezza di Viola, nel secondo l’appartenenza di Zee alla popolazione sotterranea alata degli Ana rendono impossibili le Nozze Alchemiche. Ma in entrambi i casi le due donne rappresentano una sorta di eterno femminino, la chiave di esistenza a un livello e potere superiori votata però al fallimento dell’amore terreno. Zanoni si ricongiungerà pienamente all’amata solo dopo la morte, avendo compreso che la vera iniziazione è la morte, mentre il protagonista di Razza Ventura abbandona il mondo sotterraneo e viene trasportato in superficie dall’angelicata Zee che grazie allo splendore del proprio diadema allontana l’oscurità del mondo infero. In entrambi i casi vengono squarciate le tenebre: in Zanoni grazie a un sacrificio d’amore che passando attraverso la morte del miste conduce alla conquista della vera immortalità, quella ultraterrena, ben diversa dal prolungamento della vita donato dalla Pietra Filosofale, in Razza Ventura è l’amore di Zee che compie il Solve et Coagula ermetico in un finale che evoca il Faust di Goethe, con il protagonista salvato e trasportato “in alto” da una donna alata.

 

Lily

Secondo l’autore, Zanoni, che venne pubblicato nel 1842, fu frutto di un sogno fatto nel 1835. Lytton, infatti, aveva sempre dato molta importanza alla sfera onirica quale genesi della conoscenza umana, “Nei sogni essa [conoscenza] si libra sopra uno spazio senza termini, il primo tenue ponte tra spirito e spirito, tra questo mondo e il mondo dell’aldilà”. La creazione delle figure femminili più importanti del romanzo, Viola e Fillide sarebbero invece da ricondurre ad esperienze autobiografiche. Se Bulwer Lytton ebbe una carriera sfolgorante sia come romanziere sia come politico, la sua vita sentimentale non fu altrettanto felice. Si innamorò adolescente di una giovane, Lily, che sparì improvvisamente per riapparire tre anni dopo con una lettera dove spiegava di essere stata costretta a contrarre un matrimonio di interesse e di essere sul punto di morire. Morì infatti poco dopo e il giovane Lytton vegliò la sua tomba e dedicò all’amata una poesia “The Poet to the Dead” indirizzata a una fanciulla che si chiama Viola proprio come la protagonista di Zanoni e che ispirò tutte le eroine dei suoi successivi romanzi. La morte prematura di Lily fecero sorgere l’interesse dell’autore per l’elisir di lunga vita, tema che ritroviamo anche in A Strange Story, dove la protagonista si chiama proprio Lilian. Ma è in Zanoni che si proietta tutto il tormento dell’autore per la ricerca della vita eterna per l’amata. Cosciente di sopravvivere alla moglie, Zanoni cerca disperatamente di iniziarla al sapere Ermetico, ma inutilmente. Così quando Viola rischia la vita nel dare alla luce il figlio, il marito disperato evoca il Guardiano della Soglia, presentato come una vera e propria personificazione del Male, pur di salvarli.

 

Fillide

Il secondo personaggio femminile del racconto è Fillide, figlia e sorella di briganti, una creatura sensuale e selvaggia che si autodefinisce “figlia della montagna”, possessiva e vendicativa che diviene la compagna di Glyndon dopo il fallimento delle prove iniziatiche. Sarà la gelosia di Fillide a causare l’arresto di Viola a Parigi e a far precipitare gli eventi fino al sacrificio finale di Zanoni. Anche il personaggio di Fillide fu ispirato da una donna, una zingara, che Bulwer Lytton incontrò nell’estate del 1824 e che sposò secondo il rito zingaresco. L’unione durò poco perché la presenza del gentiluomo londinese non fu gradita nell’accampamento della moglie che Lytton abbandonò per far ritorno a casa dove nel 1827 sposò Rosina Doyle Wheeler, dalla quale si separò dieci anni più tardi.

 

Razza Ventura

Centrale nella vita e nella produzione letteraria di Lytton fu l’amicizia con il celebre mago Eliphas Levi; fu proprio l’amicizia influente del romanziere ad aprire a Levi le porte di tutti i più rinomati salotti magico-esoterici e al contempo Levi indirizzò a Bulwer Lytton i suoi discepoli parigini “più dotati” affinché gli comunicassero le ultime novità sulle sue ricerche nell’ambito dell’alchimia cabalistica. Levi insegnò a Bulwer Lytton i segreti della tradizione gnostica ed ermetica, l’obbiettivo e il segreto della GrandeOpera, mentre due suoi discepoli, i fratelli polacchi Alexandre e Costantine Branicki fecero conoscere a Lytton le pratico magico-sessuali che lo stessi Levi aveva appreso dall’occultista francese Pierre Vintras. La simbologia ermetico-alchemica di Levi si ritrova per intero nel romanzo più famoso di Bulwer Lytton, Razza Ventura, in cui l’autore presenta, sotto le mentite spoglie del racconto fantastico, una parte degli insegnamenti tramandati da Levi, in particolare il concetto di energia Vril. Secondo la Tradizione, la scienza occulta avrebbe, nell’antichità, conseguito traguardi sorprendenti, “scoprendo le proprietà e i poteri dell’akas”, energia sottile e invisibile, simile all’etere universale, “fonte di vita”, che conosciuta e controllata permetterebbe di manipolare la materia e compiere “operazioni magiche”. Infatti l’akasa sarebbe, spiega Madame Blavastky nell’Iside Svelata, “l’agente indispensabile di ogni Kriya (operazione magica) religioso o profano […] l’elettricità occulta; è anche, in un certo senso, l’alkahest degli alchimisti, o solvente universale, la stessa anima mundi come luce astrale”, energia che è stata illustrata sotto il fantastico nome di Vril da Bulwer-Lytton nel racconto Razza Ventura che ispirò le successive ricerche archeologiche del nazismo esoterico. The Coming Race condusse infatti in Germania alla fondazione di una setta segreta chiamata Società del Vril (o Loggia Luminosa dalla quale sarebbe derivata per filiazione la Società Thule) che, traendo ispirazione dal romanzo in questione e supportata da fonti teosofiche concernenti l’esistenza del mitico regno sotterraneo di Agartha e dalla teoria del “mondo cavo” di Karl Neupert, credeva nell’esistenza di una “razza ventura” sotterranea che in un futuro non troppo lontano avrebbe preso il sopravvento sulla nostra, grazie soprattutto a una progredita conoscenza tecnologica e all’utilizzo dell’energia Vril.

I Septem Sermones ad Mortuos:

Abraxas, fenomeni parapsicologici, archetipi gnostici.

C. G. Jung e le immagini inconsce provenienti dalla mitica terra dei morti

di Enrica Perucchietti

 

La traumatica ma inevitabile rottura con S. Freud provocò in C. G. Jung un periodo di isolamento, incertezza interiore e disorientamento, acuito dalle critiche crescenti dell’ambiente accademico. Si sentiva come “sospeso”, ancora privo di un solido punto di appoggio. Come raccontato nella sua autobiografia Ricordi, sogni, riflessioni, il culmine di questo periodo di isolamento e inquietudine, iniziato nel 1912, fu il 1916, anno che vide l’abbattersi consecutivo di tempeste spirituali, di tormenti indecifrabili e di assalti dell’inconscio che si codificavano in “un flusso incessante di fantasie”. Per rilassarsi e per dominare le proprie emozioni fu costretto a praticare degli esercizi di yoga. Al contempo iniziò a confrontarsi con le immagini del proprio inconscio, quasi come in un esperimento scientifico condotto su di sè. Il 1916 fu anche l’anno della composizione dei Septem Sermones ad Mortuos (Sette sermoni ai morti). Jung fece pubblicare privatamente l’opera in forma di opuscolo di cui faceva omaggio ad amici. Il libretto non fu mai in vendita presso le librerie e, anzi, più tardi lo psichiatra svizzero avrebbe ricordato con amarezza l’episodio come un “peccato di gioventù”.


Elia, Salomè e il serpente

Per comprenderne il contenuto e il significato dobbiamo tornare al 1913, anno che vide l’apparizione di immagini della fantasia emergenti dall’inconscio: Elia, Salomè, il grande serpente nero, Filemone, Ka, che dialogavano con lui quasi fossero state persone reali. Le “peregrinazioni oniriche” che davano corpo a queste figure mitiche condussero lo psicologo svizzero a registrarle in un “Libro rosso”, scritto a mano a caratteri gotici e finemente illustrato dall’autore stesso. In queste visioni a occhi aperti, apparivano con ricorrente frequenza alcuni personaggi dalla personalità autonoma. I primi a fare la loro comparsa furono Elia, un vecchio con la barba bianca, Salomè, una fanciulla bella e cieca, rappresentazione dell’anima che non vede il significato delle cose, e un grande serpente nero. Elia gli spiegò che lui e Salomè “si appartenevano dall’eternità”. Jung cercò di trovare una giustificazione a queste visioni, ma solo dopo molti anni avrebbe compreso il legame tra il vecchio e la giovane: “in queste peregrinazioni oniriche spesso ci si imbatte in un vecchio accompagnato da una giovinetta, ed esempi di coppie simili si trovano anche in molti racconti mitici. Così, secondo la tradizione gnostica, Simon Mago andava in giro con una fanciulla, che egli aveva preso in un bordello, di nome Elena, e che era considerata come la reincarnazione di Elena di Troia. Klingsor e Kundry, Lao Tse e la giovane danzatrice, sono altri esempi del genere”. Il terzo personaggio dell’immaginazione creatrice dello psichiatra era un grosso serpente nero, la cui presenza venne spiegata con il significato simbolico della creatura, chiara allusione al mito dell’eroe: “nei miti il serpente è spesso la controfigura dell’eroe”. Elia, inoltre, rappresentava il prototipo del vecchio saggio profeta, in senso lato dell’elemento conoscitivo, mentre Salomè era la rappresentazione dell’elemento erotico: dunque, Logos ed Eros.


La guida spirituale: Filemone

Fu però una quarta figura che, emersa dall’inconscio si sviluppò da quella di Elia, a ricoprire il ruolo più rilevante nelle fantasie junghiane. Il suo nome era Filemone, un pagano, per la precisione uno gnostico egiziano-ellenistico. Dalle corna taurine e con le ali di un martin pescatore, Filemone portava con sé un mazzo con quattro chiavi e manifestava una vita e caratteristiche proprie. Non riuscendo inizialmente a comprendere questa nuova immagine onirica, Jung la dipinse per focalizzarla meglio. Nei giorni in cui era occupato a dipingere trovò nel giardino di casa, presso la riva del lago, un martin pescatore morto (uccello piuttosto raro nei dintorni di Zurigo)! Queste presenze lo convinsero dell’esistenza di alcune “cose nella psiche che non sono prodotte dall’io, ma che si producono da sé e hanno una vita propria”. Filemone rappresentava una forza esterna e distinta da Jung che conversava e spiegava concetti ai quali lo psichiatra non aveva coscientemente pensato. A parlare era Filemone e i suoi pensieri erano dotati di vita propria. Sembrava proprio una figura in carne e ossa, ma rappresentava per Jung una “intelligenza superiore”: “passeggiavo con lui su e giù per il giardino ed era per me ciò che gli indiani chiamano un ‘guru’”. Nelle tenebre dei tormenti spirituali di quegli anni, Jung non avrebbe potuto desiderare di meglio che un “guru”, una guida spirituale, qualcuno che possedesse conoscenze e abilità superiori, in grado di districare e alleviare gli involontari tormenti della sua fantasia e di illuminarlo con pensieri superiori. Questo ruolo fu assunto da Filemone, che fu riconosciuto da Jung come suo “psicagogo”. A conferma di ciò, una quindicina di anni dopo, Jung ricevette la visita di indiano, un uomo anziano, molto colto, amico di Gandhi. Parlarono dell’educazione indiana e del rapporto tra “guru” e “chelah”. Jung gli chiese con imbarazzo il nome della sua guida spirituale e questi rispose con naturalezza: “Oh, sì, era Shankaracharya”. Jung rimase sbalordito e gli chiese se non si stesse riferendo al commentatore dei Veda, morto secoli prima! Con sua sorpresa l’anziano gli rispose di sì, confermando che si trattava del suo spirito, e attestando in tal modo l’esistenza di guru spirituali: “La maggior parte [delle persone] ha come guru degli uomini viventi, ma c’è sempre qualcuno che ha uno spirito come maestro”. In quel momento Jung si ricordò di Filemone. Le parole del vecchio lo rassicurarono: egli non era l’unico a cui era capitato di dialogare, anzi di essere ammaestrato, da uno spirito! Per quanto fosse anomala la situazione, forse l’esperienza onirica di Jung non era riconducibile in toto a una “creazione dell’inconscio”. In seguito, la figura di Filemone fu affiancata e messa in ombra da un demone terrestre e metallico che Jung chiamò Ka, riprendendo il termine con cui gli antichi egizi definivano il “doppio”, una delle parti non mortali dell’anima umana.


La casa infestata

In questa atmosfera di turbinio interiore Jung compose i Septem Sermones praticamente in uno stato di trance, di scrittura automatica. La stesura del libretto fu preceduta da alcuni fenomeni paranormali che lo sollecitarono a scrivere “ciò che in un certo qual modo avrebbe potuto esser detto da Filemone”. Tutto ebbe inizio con un protratto senso di inquietudine che lo stesso Jung non sapeva spiegare. Sentiva che “qualcosa” intorno a lui gli stava per chiedere qualcosa: “avevo la strana sensazione” – avrebbe raccontato in seguito – “che l’aria fosse pregna di entità spettrali. Poi fu come se la mia casa fosse abitata dagli spiriti”. Sua figlia maggiore vide una figura bianca aggirarsi per la casa e la seconda delle sue figlie, indipendentemente dalla sorella, “riferì che per due volte nella notte le era stata portata via la coperta”. Infine, quella stessa notte, il figlio di nove anni, ebbe un incubo nel sonno. Sebbene non gli piacesse disegnare, l’indomani prese le matite colorate e rappresentò quanto aveva sognato. Lo chiamò “Il Quadro del Pescatore”. Al centro del foglio c’era un fiume, sulla cui riva si trovava un pescatore che, con la canna da pesca in mano, aveva catturato un pesce. Sulla testa del pescatore c’era un camino dal quale uscivano fiamme e fumo. Dall’altra parte del fiume si poteva scorgere il diavolo in volo, che giungeva imprecando che gli era stato rubato il pesce. Ma sul pescatore si librava un angelo che diceva: “Non gli puoi fare nulla, prende solo il pesce cattivo!”. Il giorno successivo il campanello di casa prese a suonare all’impazzata, senza che vi fosse nessuno. Jung, che stava seduto vicino alla porta di ingresso, ebbe modo di vedere chiaramente il campanello muoversi, senza che nessuno lo avesse toccato. L’atmosfera si fece via via sempre più greve. Allora capì che stava per succedere qualcosa: “tutta la casa era come abitata da una folla di gente, come se fosse stipata di spiriti. Si affollavano fin sotto la porta, e si aveva la sensazione di poter respirare a fatica”! Angosciato dalla causa del fenomeno, si domandò di che cosa si trattasse. Fu allora che gridarono in coro: “Ritorniamo da Gerusalemme, dove non abbiamo trovato ciò che cercavamo”.


I Septem Sermones

Queste inquietanti parole furono scelte da Jung come l’incipit dell’opera che si apprestava a mettere per iscritto. Quasi in stato di trance, incominciò a sentire fluire nella sua mente il fiume di pensieri che quegli spiriti gli chiedevano di scrivere. Scrisse tutto febbrilmente in tre sole sere. Non appena aveva preso la penna in mano, “tutta quella folla di spiriti era svanita”. L’invasione era sparita. Gli spiriti chiedevano soltanto di essere ascoltati. In quest’esperienza straordinaria, Jung avrebbe visto una stretta connessione con il suo tormentato stato psichico, sensibile ai fenomeni parapsicologici. In questa “costellazione inconscia” avrebbe riconosciuto il numen di un archetipo, di un’immagine primordiale legata per sua stessa natura alla “mitica terra dei morti”, ossia la terra degli “antenati”. Poco prima di quest’episodio, aveva annotato una fantasia particolare: aveva visualizzato la sua anima che volava via. La visione di questo distacco avrebbe significato il ritiro dell’anima nell’inconscio, ovvero nella terra dei morti: “Ciò” – avrebbe spiegato in seguito – “produce una misteriosa animazione, e dà forma visibile alle tracce ancestrali, ai contenuti collettivi dell’inconscio; come un medium, rende possibile ai morti di manifestarsi”. Questo dialogo con i morti avrebbe costituito un “preludio” alle sue indagini sull’inconscio. Jung si interessò sempre ai fenomeni occulti e anzi egli stesso era dotato di una spiccata sensibilità che sfociava in premonizioni, sensazioni sovra-intuitive, fenomeni di sincronicità, visioni oniriche di diversa natura, sogni chiaroveggenti. Ma ciò che lo avrebbe spinto verso lo studio della gnosi prima, e dell’alchimia poi, rimanda ad altri due fattori: uno derivante da un’esperienza familiare resa pubblica dalla sua tesi di laurea, l’altro filosofico, ovvero il modo di pensare per paradossi, tipico degli gnostici. Fu proprio questo secondo elemento che emerse nella composizione dei Sette Sermoni.


Abraxas

Identificatosi con lo scrittore gnostico del II sec. d. C., Basilide (attivo in Alessandria d’Egitto negli anni 117-161), Jung ne assunse sotto trance la terminologia e i contenuti, primo fra tutti, dio inteso come Abraxas, la divinità anguipede adorata dagli gnostici, e la creazione derivante per gradi successivi di emanazione da un primordiale non essere, il Pleroma, che Jung descrive come un “nulla uguale alla pienezza”, un infinito pieno (“Nel pleroma c’è il nulla e il tutto”). Con il nome di Abraxas gli gnostici (primi fra tutti gli Ofiti, dal greco ophis, serpente), veneravano un mostruoso essere divino, dualisticamente formato da un gallo o leone nella parte superiore (simboli solari del bene) e da un serpente in quella inferiore, notturno simbolo del male. Il dio serpente era già un simbolo cosmico-religioso in diversi culti pagani. Gli Ofiti lo consideravano figlio di Jadalbaoth, il creatore del cielo, degli angeli e dei demoni, ribellatosi al Dio Padre supremo. La prima coppia umana viene cacciata dal paradiso da Jadalbaoth, ma anche il serpente viene esiliato sulla terra, dove suscita discordie tra gli uomini nel tentativo di impedire il loro ritorno al Padre supremo. Ma uno degli eoni maggiori (termine con il quale gli gnostici designavano gli esseri eterni intermedi tra Dio e il creato), Cristo, discende nell’uomo Gesù e per suo tramite annuncia la verità agli uomini. Dopo la resurrezione, gli eletti vengono chiamati al cospetto di Gesù e iniziati ai misteri, riuscendo in tal modo a sottrarsi al dominio del malvagio demiurgo Jadalbaoth. La valenza del serpente non era negativa per tutti i gruppi di Ofiti: presso alcuni era neutrale, presso altri era il simbolo della conoscenza che salva, la gnosi, appunto. Alcune sette gnostiche consideravano invece Abraxas come lo stesso Dio supremo, superiore al dio-demiurgo dell’Antico Testamento: una divinità suprema e originaria, precedente a qualsiasi differenziazione e comprendente in sé il lato diabolico e quello divino, il bene e il male, l’essere e il nulla. Lo stesso Jung portò fino alla morte un anello con un castone alessandrino raffigurante Abraxas. Il linguaggio dei Sette Sermoni assomiglia anche a quello del “Libro Rosso”, un taccuino che conteneva “un’elaborazione estetica” delle fantasie junghiane. Il “Libro Rosso” riportava, infatti, le conversazioni, o meglio, le “peregrinazioni” spirituali con le sue figure interiori: Elia, Salomè, Filemone, Ka. Rispetto ai colloqui con questi personaggi, considerati frutto dell’inconscio, i Sette Sermoni rappresentano un’opera organica. In chiusura all’enigmatico trattato, Jung appose un’incomprensibile anagramma di cui non volle mai, neppure in tarda età, svelare la chiave:


NAHTRIHECCUNDE

GAHINNEVERAHTUNIN

ZEHGESSURKLACH

ZUNNUS


Satana e la quaternità

Sebbene fossero stati “dettati“ da forze spirituali a lui esterne, i Sermoni rappresentano il primo passo verso la dottrina junghiana dell’integrazione del bene con il male, della conciliazione e bilanciamento del bianco con il nero, della luce con l’ombra, che avrebbe condotto lo psichiatra a teorizzare l’accoglimento di Lucifero nella Trinità divina. Nel tentativo di spiegare e superare il dualismo metafisico, egli avrebbe assunto come chiave di volta la figura del quaternario, simbolo di totalità (il cerchio o mandala), in contrapposizione alla trinità, aperta. La struttura minima naturale sarebbe la quaternità, basata sul 3+1, essendo uno dei termini in posizione d’eccezione o di natura diversa rispetto agli altri tre. Quando il quarto termine si aggiunge confluendo con gli altri, si genera l’Uno, la totalità. Nella psicologia analitica il quarto elemento è l’Ombra, l’elemento rimosso, inconscio, la cui integrazione alla coscienza è lo scopo del processo di individuazione. Alla stesso modo la trinità cristiana sarebbe uno schema artificiale, non naturale (come invece i quattro punti cardinali, i quattro elementi naturali, i quattro evangelisti, etc.) e, respingendo la teoria agostiniana del male come privatio boni (che nega ogni realtà sostanziale al male spiegandolo come assenza di bene), dovrebbe invece integrare come quarto fattore il diavolo. Come al bene si attribuisce positività e sostanza, si deve allo stesso modo sostanzializzare il male. Riprendendo con termini occidentali il Tao cinese, non può esistere il bene senza il male, né la luce senza le tenebre, il sopra senza un sotto. Così il diavolo, quale oppositore di Cristo, dovrebbe assumere una posizione antitetica ma equivalente ed essere parimenti un “figlio di Dio”. Dal punto di vista psicologico la coppia di opposti Cristo-Diavolo originariamente contenuti nel creatore, rappresenterebbero “la percezione di un impulso strapotente” derivante dall’inconscio. Con l’incarnazione Dio diventa manifesto “nella forma dell’uomo dotato di coscienza” che, per questo motivo, è obbligato a emettere un giudizio. Egli deve allora definire una cosa buona e l’altra cattiva. Come uomo Cristo è separato da Dio ma, fattosi uomo Dio diventa al tempo stesso un essere distinto. Pertanto, la prima cosa che Cristo deve fare è separarsi dalla sua ombra e chiamarla “diavolo”! Questo rappresenta nella psicologia analitica il primo passo del processo di individuazione, l’accettazione e il confronto con il proprio lato ombra. Ciò era riconducibile a certe visioni gnostiche, per le quali Satanael era il primo figlio di Dio, mentre Cristo il secondo. Conseguenza necessaria sarebbe appunto la sostituzione della formula trinitaria con la quaternità (rappresentata pienamente dal simbolo centrale del cristianesimo: la croce!). Cristo e Satana sarebbe dunque due fratelli, e l’integrazione alchemica degli opposti sarebbe opera dello Spirito Santo che, dal punto di vista psicologico, ristabilirebbe l’unità primordiale dell’inconscio sul piano della consapevolezza.


Un paziente particolare: Hermann Hesse

La figura di Abraxas venne ripresa da Hermann Hesse nelle pagine di un’opera di poco posteriore ai Sermoni: Demian. Scritto nel 1917 e pubblicato nel 1919, il romanzo di Hesse rielaborava i temi cari a Jung e alla tradizione esoterica di quegli anni (primo fra tutti G. Meyrink). Accostatosi alla psicanalisi e al misticismo orientale in seguito a un lungo viaggio in India che compì nel 1911, i suoi romanzi tradiscono un legame e una conoscenza dell’esoterismo che travalicano l’interesse della letteratura contemporanea per le componenti irrazionalistiche del pensiero. Più di un critico ha sospettato che, dietro il personaggio di Demian si celasse un alter-ego letterario di Jung. Come rivelato dallo stesso Jung in un’intervista, lo scrittore tedesco andò per qualche anno in analisi da lui, senza riuscire però “ad andare a fondo”, a risolvere cioè il problema che lo attanagliava. Nelle pagine del romanzo, Abraxas non compare soltanto legato alla figura di Demian. Presentato a lezione dal dottor Follen, esso rivive anche nelle parole del musicista Pistorius, che insegna al protagonista del romanzo, il giovane Sinclair, teorie filosofiche e mistica orientale, avvicinandolo ai principi esoterici, concetti che avrà modo di approfondire e sperimentare insieme all’amico Demian: “il nostro Dio” – gli spiega un giorno – “si chiama Abraxas ed è Dio e Satana e abbraccia in sé il mondo chiaro e il mondo scuro”. Demian libererà l’amico Sinclair dall’influsso perverso di un compagno di scuola, Kromer, guidandolo verso una visione della vita misteriosa e complessa. “Il Dio si chiama Abraxas!” gli svelerà Demian. Questi credeva infatti che l’uomo possieda “un Dio da noi venerato, ma egli rappresenta soltanto una metà del mondo arbitrariamente staccata (il mondo ‘chiaro’, ufficiale, lecito). Si deve però poter venerare il mondo intero e perciò o si deve avere un Dio che è anche diavolo o bisogna introdurre accanto al servizio divino anche un servizio diabolico. Ed ecco ora Abraxas, il Dio che era Dio e diavolo insieme”. Tre anni prima Jung aveva scritto: “Abraxas è il Dio duro a conoscere. Il suo potere è il più grande perché l’uomo non lo vede. Del sole egli vede il summum bonum, del demonio l’infinimum malum; ma di Abraxas la VITA, indefinita sotto tutti gli aspetti, che è la madre del bene e del male. […] Duplice è il potere di Abraxas […] Abraxas pronuncia la parola santificata e maledetta che è vita e morte insieme. Abraxas genera verità e menzogna, bene e male, luce e tenebra, nella stessa parola e nello stesso atto. Perciò Abraxas è terribile […] E’ il mostro del mondo sotterraneo […] E’ l’ermafrodito del primissimo inizio […] E’ la pienezza che si unisce col vuoto […] E’ l’amore e il suo assassino […] Adorarlo è morte, Temerlo è saggezza, Non resistergli è redenzione […] Abraxas è il mondo, il suo divenire e il suo passare”!


Una medium in famiglia

L’elemento decisivo che avrebbe spinto Jung verso la gnosi fu, come anticipato, lo studio di una lontana cugina, Elena Preiswerk, medium quindicenne, che praticava sedute spiritiche, scrittura automatica, evocazioni, trance. L’interesse per i fenomeni spiritici sfociarono nella dissertazione dottorale di psichiatria sui fenomeni medianici e occulti, avente come oggetto l’analisi delle capacità medianiche della giovanissima parente. Jung fu colpito in particolare da uno dei casi di assunzione di personalità della cugina: ciò avvenne quando una delle personalità, in cui la medium si sdoppiava, gli rivelò, su di una striscia di carta, un complesso sistema di mondi superiori. Nella parte interpretativa della dissertazione, Jung riuscì a rinvenire la fonte di molti temi e nomi divini presenti nel diagramma, e di origine gnostica. Giunto, però, al problema fondamentale di dover spiegare donde e come la giovanissima e illetterata cugina avesse tratto l’ispirazione per formulare quel complesso sistema, Jung si astenne dall’addurre motivazioni logiche e scientifiche. Egli ammise di aver trovato numerosi e incredibili paralleli nella letteratura gnostica, ma dovette escludere l’ipotesi che la ragazza, di umili origini contadine, avesse potuto in qualche modo conoscerli per vie normali. Non fu dunque ancora in grado di spiegare da dove provenissero. Questo caso fu per lo psicologo svizzero di un’importanza rivelatrice, che solo la scoperta dell’inconscio avrebbe potuto in seguito spiegare.

MOSE', SOMMO SACERDOTE E MAGO EGIZIANO

di Enrica Perucchietti


Secondo la tradizione biblica Mosè morì nel paese di Moab sul monte Nebo all’età di 120 anni. Fu sepolto nella valle ma “nessuno fino a oggi ha saputo dove sia la sua tomba”. Una leggenda ebraica racconta che il profeta si rifiutava di morire perché non riusciva ad accettare la misteriosa punizione divina che gli avrebbe impedito di metter piede nella Terra Promessa, a causa di un unico peccato commesso a Meriba (che la Bibbia non specifica). Egli pregò il suo Dio che almeno le sue ossa, come quelle di Giuseppe, potessero essere condotte oltre il Giordano. Irremovibile, Jahvè ordinò agli angeli di scendere, uno dopo l’altro, per prendere l’anima del ribelle, ma nessuno ci riuscì, fino a che il Signore fu costretto a scendere su di lui e a sottrargli l’anima con un bacio. Queste le parole sul Mosè mitico, metastorico. Qualsiasi ricerca sulla figura storica del profeta si muove invece in un oceano di supposizioni, di tesi scientifiche e di ipotesi azzardate che abbracciano i più svariati campi del sapere. Egittologi, teologi, psicologi, critici e romanzieri si sono occupati e appassionati alla sua figura che, nonostante la densa quantità di studi, appare più mitica che storicamente certa. C’è addirittura chi ha dubitato dell’esistenza di un singolo Mosè, proponendo come Reick, sulla scia freudiana, l’esistenza di ben tre Mosè. Che siano stati uno, due o tre Mosè, il mistero vincerà gli sforzi di svelarne l’identità.

 

Il faraone dell’esodo

Nonostante i pareri discordi tra gli egittologi, l’esodo biblico può forse collocarsi durante il regno di Ramses ii, al più tardi sotto il regno del figlio, Merenptah. Se la presenza degli ebrei, chiamati apiru dagli antichi egizi, è attestata già sotto Thutmosis iii, con l’avvento di Ramses ii le notizie si fanno più dettagliate. Ma nessuna fonte egiziana parla di un’uscita degli ebrei dall’Egitto! Ciò potrebbe essere spiegato con il fatto che l’esodo, o gli esodi come alcuni storici ritengono più appropriato, non sarebbero stati avvenimenti rilevanti per gli Egiziani. Grazie alle fonti storiche siamo in grado di fissare dei confini temporali nella nostra ricerca: il soggiorno degli ebrei nel deserto per quarant’anni (sempre che in questo caso, come in altri episodi biblici, il numero 40 non sia prettamente simbolico…) e la presa di Gerico che, avvenuta dopo la morte di Mosè, fissa come limite ante quem l’anno 1250. Nelle parole bibliche che attestano l’educazione di Mosè a corte e la sua adozione regale, però, lo studioso Andrè Neher ha identificato la figlia del faraone con la regina Hatshepsut, figlia di Thutmosis i, anticipando così la data dell’esodo. Il salvataggio di un bambino ebreo, fatto unico nel suo genere, troverebbe unica ragion d’essere se collocato all’epoca di Hatshepsut. Prima, infatti, gli ebrei erano considerati soltanto come schiavi-operai. Mosè sarebbe divenuto il pupilllo della regina ma, alla morte di costei, e con l’avvento di Thutmosis iii, il nostro condottiero sarebbe stato costretto alla fuga.

 

La tradizione esoterica: Eliphas Levi

L’occultista Eliphas Levi, nell’introduzione alla sua Storia della Magia, ha ricondotto le origini della magia alla scienza di Abramo, Mosè, Orfeo, Confucio e Zoroastro. “I dogmi della magia”, scrive, “sono stati scolpiti sulle tavole di pietra da Enoch e Trismegisto. Mosè le ha epurate e rieccole, è il senso della parola rivelare. Ha dato loro un nuovo velo quando ha fatto della santa Cabala l’esclusiva eredità del popolo d’Israele e il segreto inviolabile dei suoi sacerdoti, i misteri di Eleusi e di Tebe ne hanno conservato tra le nazioni qualche simbolo già alterato, la cui chiave misteriosa si perdeva tra gli strumenti di una superstizione sempre crescente”. E’ proprio in Egitto che la magia si completa come “scienza universale” e si formula come “perfetto dogma”. Levi ci ricorda che nulla eguaglia la saggezza incisa sulle tavole smeraldine di Ermete. L’Egitto è considerato la culla delle scienze e della saggezza; come rileva Levi, “esso riveste con immagini, se non più ricche, almeno più esatte e più pure di quelle dell’India, l’antico dogma del primo Zoroastro. L’arte sacerdotale e l’arte reale vi hanno formulato degli adepti con l’iniziazione”. Come si inserisce in tutto questo Mosè? Un’allegoria biblica ci introduce nel significato occulto della sua figura: l’Esodo riporta la spoliazione degli Egiziani da parte degli ebrei. Per Levi Mosè che incita il suo popolo a portar via i “sacri vasi”, l’oro e l’argento degli egiziani, simboleggia l’iniziazione a cui Mosè era stato sottoposto e il sapere che con la fuga dall’Egitto il profeta recava con sé: “Questi vasi sacri sono i segreti della scienza egiziana che Mosè aveva appreso alla corte del Faraone. Lungi da noi l’idea di attribuire alla magia i miracoli di quest’uomo ispirato da Dio; ma la stessa Bibbia ci insegna che […] i maghi del Faraone […] prima di tutto compirono con la loro arte delle meraviglie simili alle sue. Così trasformarono legni in serpenti, e dei serpenti in legni, cosa che può essere spiegata con gioco di prestigio o ipnosi. Trasformando l’acqua in sangue, fecero apparire all’improvviso una grande quantità di rane, ma non riuscirono a portare né mosche né altri parassiti […] Mosè trionfò e condusse gli Ebrei fuori dalla terra di schiavitù”. Qui, secondo Levi, si staglia però lo “scoglio dell’esoterismo”. Levi spiega che i cabalisti temono l’idolatria e la figura umana che attribuiscono a Dio è da considerarsi in forma meramente “geroglifica”, ossia simbolica. Ricordiamo che nel sistema esoterico di Levi la “vera scienza”, ossia la cabala o “tradizione dei figli di Seth” era stata portata da Abramo dalla Caldea e introdotta da Giuseppe, figlio di Giacobbe e Rachele, al sacerdozio egizio, infine raccolta ed epurata da Mosè e occultata sotto simboli e allegorie nei testi biblici, fino alla rivelazione finale a San Giovanni. L’esodo era l’indice che la vera scienza si stava perdendo in Egitto, perché i sacerdoti si facevano irretire dall’idolatria, pericolo che Mosè volle evitare costringendo il popolo ebraico alla fuga nel deserto. Mosè si rese conto che l’unico modo per salvaguardare le tradizioni sacre era di “creare” un popolo e di condurlo lontano dalla contaminazione dell’idolatria che imperava in Egitto. Mosè condusse il suo popolo nel deserto e proibì severamente il culto delle immagini. Ma durante il soggiorno sul Sinai il popolo si preoccupò non vedendolo tornare e chiese al fratello di Mosè, Aronne, di costruire un vitello d’oro da adorare. Nonostante gli ammonimenti e l’isolamento, i ricordi del dio egizio Api seguivano il popolo anche nel deserto. “Tuttavia”, conclude Levi, “Mosè non ha voluto lasciare nell’oblio i sacri geroglifici, e li ha santificati al culto epurato del vero Dio”. Gli strumenti sacri e cultuali del santuario, infatti, non erano altro che simboli della “rivelazione primitiva”.

 

Hosarsiph, sacerdote di Osiride

Il teosofo e drammaturgo francese E. Schurè ci ricorda nei Grandi Iniziati che il primo nome di Mosè, riportato da Manetone, era Hosarsiph. Questi era figlio di una sorella di Ramses ii e cugino di Merenpath, figlio e successore del faraone. Ma per Schurè Mosè era innanzitutto “il figlio del tempio, poiché era cresciuto fra le sue colonne”. Come attestato anche da Strabone e Manetone, egli sarebbe stato “votato” dalla madre fin dall’adolescenza al culto di Iside e Osiride. Così, come il filosofo Clemente d’Alessandria, Schurè credeva che Mosè fosse profondamente iniziato all’antica scienza egizia, in quanto senza di essa l’opera mosaica sarebbe incomprensibile…

Le origini

Giuseppe Flavio, nelle sue Antichità degli ebrei che si basano su fonti perdute, ricostruisce i 400 anni di schiavitù degli ebrei in Egitto, dal 1650 al 1250 a. C. circa. La nascita di Mosè fu predetta da un “sacro scriba” egiziano che informò il faraone che stava per sorgere “uno che, diventato adulto, avrebbe messo in ombra la sovranità degli egizi e che avrebbe sorpassato tutti gli uomini per virtù, acquistandosi fama eterna”. Il faraone, per scongiurare l’adempimento dell’oracolo, ordinò che tutti i bambini maschi degli ebrei fossero gettati nel Nilo. Il futuro padre di Mosè, Amram, si preoccupò avendo scoperto che la moglie era in attesa di un figlio, ma Dio gli apparve in sogno per rassicurarlo. Non possiamo dimenticare che la radice del nome Mosè è di origine egiziana, derivando dalla parola egizia moses che significa “figlio, fanciullo”, formula abbreviata che ritroviamo nei nomi di faraoni quali Thut-mosis (“figlio di Thot”), Ramses (Ra-Moses “figlio di Ra”), etc. e non dalla radice ebraica mashah che significa “trarre fuori”, da cui erroneamente mosheh “salvato dalle acque”. Ciò è stato addotto come prova alla tesi freudiana secondo la quale Mosè in realtà sarebbe stato un condottiero egiziano altolocato che solo la leggenda giudaica posteriore avrebbe reso di origine ebraica, mentre la tribù di Levi a cui, secondo la Bibbia, apparteneva, sarebbe stato il suo gruppo di fedeli accompagnatori, formato appunto da scribi e servitori leviti. La tradizione avrebbe alterato i fatti facendo di Mosè un levita. Inoltre, la storia del bambino tratto in salvo dalle acque non può non ricordare una serie di leggende e miti di re ed eroi salvati dalle acque, primo fra tutti Sargon re di Accad (2300 a. C. circa!). Questo modello “mitico” lo ritroviamo anche nel poema Mahabharata in cui l’eroe indiano Karna, nato dall’amore tra Surja, il dio Sole, e una principessa vergine, viene affidato alla corrente: un carrettiere lo trova e, insieme alla moglie, lo alleva. Del resto anche Romolo e Remo, figli del dio Marte, sono stati abbandonati dalla madre, la sacerdotessa Rea Silvia, nelle acque di un fiume. Questo tema ricorrente serve a legittimare il protagonista di una storia attraverso la sua particolare origine. La differenza della vicenda di Mosè dagli altri racconti consiste nel fatto che in genere in tutti i miti che riportano l’abbandono dell’eroe bambino, i protagonisti, Sargon, Ghilgamesh, Horus (nascosto dalla madre Iside tra le piantagioni di papiri per sfuggire alla persecuzione del malvagio zio Seth), Edipo, Perseo, Paride, Ercole, Romolo e Remo, Ciro etc. sono sempre figli di origine aristocratica e la loro nobile origine viene rivelata alla fine per legittimare il protagonista attraverso, appunto, la sua particolare origine. Con Mosè, invece, il meccanismo s’inceppa. Come ha notato Freud, è l’esatto contrario: la famiglia d’origine è modesta, anzi, nella Bibbia non vengono neppure riportati i nomi dei genitori. Essi compaiono soltanto in fonti generazionali supplementari e in testi apocrifi. Il ribaltamento della regola ha fatto riflettere Freud, portandolo a ipotizzare che Mosè, come personaggio storico non poteva che essere egiziano, un nobile, e “deve essere stata la favola a farlo diventare ebreo”.

 

L’educazione a corte

Il filosofo greco giudaico Filone, contemporaneo di Gesù, ci ha lasciato un utilissimo resoconto su ciò che Mosè imparò a corte: “Aritmetica, geometria, la scienza del metro, ritmo e armonia, gli furono insegnate dai più colti tra gli egiziani. Essi lo istruirono inoltre nella filosofia tradotta in simboli che si trova nelle cosiddette iscrizioni sacre”. Inoltre apprese dagli abitanti dei paesi vicini “le lettere assire e la scienza caldea dei corpi celesti”. Mosè potè approfondire lo studio dell’astrologia presso la stessa corte egiziana. Secondo Schurè, Mosè venne costretto da Ramses all’iniziazione sacerdotale per timore che il giovane aspirasse al trono. L’importante funzione di “scriba sacro del tempio di Osiride” allontanava dal trono ma comprendeva “la simbolica sotto tutte le sue forme, la cosmografia e l’astronomia”. L’istruzione presso il santuario lo avvicinava inoltre all’arca d’oro “che precedeva il pontefice nelle grandi cerimonie” e che racchiudeva “i dieci libri più segreti del tempio, che trattavano di magia e di teurgia”. Sia Giuseppe Flavio sia Filone riportano che secondo la tradizione Mosè, adottato a pieno titolo dalla famiglia reale, sarebbe stato considerato per lungo tempo come il legittimo successore al trono. Questa designazione, o gli intrighi di Ramses in favore del figlio Merenptah, gli permisero di essere iniziato ai più arcani segreti magici e sacerdotali, ovvero a uno speciale corso di studi che avrebbe dovuto includere le scienze occulte, comprese negromanzia e divinazione. Anche secondo lo storico e linguista vittoriano sir E. A. Wallis Budge, Mosè “aveva studiato i diversi rami della magia egiziana” e come ci ricorda l’egittologo e romanziere francese C. Jacq “tutti i faraoni erano maghi come parte integrante della loro carica”. Alla luce delle interpretazioni di questi autori si deve leggere l’affermazione biblica che descrive Mosè come “potente nelle parole e negli atti”, nonostante fosse carente nell’arte oratoria a causa di un problema di balbuzie: il potere dell’espressione indicava, infatti, la capacità di pronunciare formule magiche. Secondo Wallis Budge Mosè sarebbe stato a conoscenza della “corretta pronuncia” di formule magiche, così come la dea Iside era famosa per la sua perfezione di pronuncia degli incantesimi magici, e pertanto in grado, come ci ricorda G. Hancock, di “modificare la realtà e di superare le leggi della fisica alterando il normale ordine delle cose”, arrivando a compiere azioni che agli occhi dei non iniziati non potevano che apparire come prodigi.

 

Aton e il tetragramma sacro

Come ha giustamente rilevato Hancock, il mistero del nome sacro divino “Jahvè” affonda le proprie origini nella tradizione magica egiziana. Il nome Jahvè deriva dal tetragramma YHWH, trascrizione latina delle iniziali ebraiche della formula basata sul verbo essere “Io sono colui che sono”, che dovrebbe significare che Dio è il solo veramente esistente. Il nome divino ritenuto impronunciabile viene sostituito durante la lettura dei testi ebraici dal termine Adonai, “Signore”, termine che, per la notevole somiglianza linguistica, alcuni studiosi hanno associato non solo ad “Adonis”, divinità fenicia, ma anche al nome egizio Aton, il dio del culto “monoteistico” del faraone Akhenaton. Nel 1922, infatti, due linguisti, H. Bauer e P. Leander, dichiararono che Adonai non era una parola semitica, ma un prestito “presemitico” di provenienza ignota. Questa scoperta avallò la supposizione che tra Adonai e Aton vi fosse qualcosa di più che una casuale affinità fonetica. I seguaci di Freud poterono così ipotizzare che il nome di Aton, divinità messa al bando dai sacerdoti di Amon dopo la morte del faraone eretico Akhenaton, fosse entrata nella lingua ebraica sotto mentite spoglie con il significato di “Signore”, ma con riferimento a una divinità, anch’essa unica e assoluta.

 

La magia dei nomi

Durante l’apparizione nel roveto ardente, Mosè chiede a Jahvè il suo nome. Come spiegato da J. Frazer nel Ramo d’oro, lo scopo reale della domanda va ricondotto alla figura di Mosè come mago. Infatti, ogni mago egiziano “credeva che colui che possedeva il vero nome, possedeva anche la vera essenza del dio o dell’uomo, e poteva costringere persino una divinità a obbedirgli come uno schiavo obbedisce al padrone. Perciò l’arte del mago consisteva nell’ottenere dagli deì la rivelazione dei loro sacri nomi, ed egli non lasciava nulla di intentato per raggiungere questo obiettivo”. Vedendo in Mosè un sacerdote-mago si spiega il motivo della sua domanda alla quale però trova come risposta l’enigmatica formula rituale “Io sono colui che sono”. La divinità che gli si è rivelata conosce e pronuncia il nome di Mosè, mentre quest’ultimo non sa il nome dell’entità. Tenta quindi di carpire il vero nome divino, ossia la sua identità, per potersi sottrarre ai suoi comandi, ma non riesce ad ottenerlo e, dovendosi riconoscere sconfitto, non può che sottomettersi al suo volere e divenirne umile servitore e profeta. Da quel momento tutti i suoi poteri sarebbero derivati soltanto dall’onnipotenza divina, e per questo riuscì a soverchiare la potenza dei maghi di corte, il cui potere derivava soltanto dalla tradizione iniziatica.

 

Magia egizia

Dobbiamo infatti ricordare che le prime piaghe facevano parte della tradizione magica egiziana e proprio i maghi di corte, su invito del faraone imitarono le gesta “miracolose” di Mosè e Aronne mutando prima i bastoni in serpenti, poi l’acqua del Nilo in sangue (“ma i maghi d’Egitto con le loro magie operarono la stessa cosa”) e facendo uscire una moltitudine di rane dalle acque del Nilo. Soltanto alla quarta piaga, quella delle zanzare, i maghi tentarono di compiere “la stessa cosa con le loro magie, per produrre zanzare, ma non riuscirono”. Allora i maghi, ammessa la sconfitta, riconobbero nelle gesta di Mosè “il dito di Dio”. Ma non è solo la Bibbia ad attestare una connessione tra la tradizione magica egiziana e gli incantesimi operati da Mosè e Aronne. La trasformazione del bastone magico in serpente che avviene per la prima volta al momento della rivelazione divina nel roveto ardente, era una magia tipica dei maghi egiziani ed è per questo che il prodigio non impressiona per nulla il faraone che incita i maghi e incantatori di corte a imitare l’incantesimo. Come ci ricorda ancora Wallis Budge, fin dall’antichità i sacerdoti egizi vantavano un controllo occulto sui rettili velenosi e tutti i maghi possedevano meravigliosi bastoni d’ebano come quello di Mosè. J. Böhme ha invece insistito sull’equazione volontà-iniziazione. La volontà, che coincide con la libertà, suscitata dall’iniziazione e ispirata da Dio può condurre a compiere qualsiasi prodigio: “la Volontà che va risolutamente avanti, è la fede; essa modella la sua forma in spirito, e sottomette a sé tutto; per suo mezzo un’anima riceve il potere d’influire su un’altra, di penetrarla nelle sue più intime essenze. Quand’essa agisce con Dio, può rovesciare le montagne, spezzare le rocce […] può operare tutti i prodigi, comandare i cieli, il mare, incatenare la morte stessa; tutto le è sottomesso”.

 

Il Papiro Westcar

I sacerdoti egiziani si vantavano inoltre di saper controllare le acque. Così il papiro Westcar riporta una storia risalente alla Quarta Dinastia, ossia circa 1.550 anni prima di Mosè, basata sulle gesta di Tchatcha-em-ankh, un Kher Heb o Alto Sacerdote egizio legato alla corte del faraone Snofru. Il documento ci racconta di una gita in barca del faraone in compagnia di venti bellissime fanciulle. Una di queste fece cadere all’improvviso in acqua un gioiello a cui teneva molto. Vedendo la disperazione della giovane il faraone fece chiamare Tchatcha-em.ankh il quale “pronunciò alcune parole magiche e costrinse una parte delle acque del lago a sovrapporsi all’altra. In tal modo riuscì a trovare l’ornamento e lo restituì alla fanciulla […] Poi il mago pronunciò di nuovo alcune parole magiche e le acque del lago tornarono come erano prima che egli ne portasse una parte sull’altra”. La vicenda narrata dal Papiro Westcar appare analoga alla divisione delle acque del Mar Rosso operata da Mosè. Questo particolare, come le fonti ivi esposte, hanno convinto due autori così diversi ma del calibro di Wallis Budge e di Hancock dell’appartenenza di Mosè “a un’antica, e prettamente egizia tradizione occulta”. Secondo Wallis Budge “Mosè compiva con grande abilità rituali magici e aveva una profonda conoscenza degli incantesimi e delle formule magiche che accompagnavano ogni atto […] I miracoli che compì […] lasciano credere che egli non fosse solo un prete, ma anche un mago di alto livello e forse persino un Kher Heb”, un Sommo Sacerdote! Come Sommo Sacerdote Mosè avrebbe avuto accesso all’intera tradizione occulta egizia, alle conoscenze esoteriche e alle pratiche della scienza magico-religiosa che la casta sacerdotale custodiva, quel corpus di conoscenze segrete che studiosi, egittologi, avventurieri, sognatori, persino medium del calibro di Edgar Cayce, hanno invano cercato e tentano tuttora di ritrovare sotto le sabbie del deserto.

Alchimia, spiritismo e sapere “tradizionale” nei romanzi visionari di Gustav Meyrink,

l’autore del Golem


di Enrica Perucchietti

 

Sposare un altro significa rimanere due. Contrarre un matrimonio è qualcos’altro; significa diventare un’unica cosa. Quello che rimane doppio, invecchia e muore, perché sta al di fuori del presente segreto” (Meyrink, La casa dell’alchimista).

 

Sublimazione letteraria del suo vissuto e delle teorie “tradizionali”, l’opera dello scrittore austriaco Gustav Meyrink è legata a filo doppio alla sua vita e alle sue esperienze iniziatiche.

Dopo il ritrovamento del cadavere del figlio Harro, suicidatosi a 24 anni in seguito a un incidente stradale che lo aveva costretto su una sedia a rotelle, Meyrink, straziato dal dolore e da tempo malato, si lascia morire all’alba del 4 dicembre 1932 seduto a petto nudo nella sua camera con la finestra aperta, incurante del freddo. La sua morte lascia incompiuto il romanzo La casa dell’alchimista, di cui rimangono soltanto tre bellissimi capitoli e un exposé che fanno intuire la grandezza di quello che sarebbe stato un altro capolavoro se il dolore per la perdita del figlio non lo avesse stroncato.

Meyirink nasce a Vienna il 19 gennaio 1868; è figlio naturale dell’attrice di corte Maria Wilhelmine Adelaide Meyer e del ministro del Wurttemberg Karl Freiherr Varnbuler von und zu Hemmingen. Il padre, nonostante viva a Berlino con la famiglia legittima, finanzierà i suoi studi. L’indifferenza della madre nei confronti del figlio ne suscita un odio profondo; egli trascorre infatti l’infanzia a Monaco con la nonna materna. Maria Meyer viene spesso scambiata con un’altra attrice teatrale, Clara Meyer, che era ebrea: da qui l’equivoco che Meyrink fosse ebreo.

Nel 1883 si trasferisce a Praga, la città amata e al tempo stesso odiata che sceglierà come ambientazione per molti suoi romanzi e racconti; si iscrive all’Accademia commerciale e, a 21 anni, fonda, in società con il nipote dello scrittore Christian Morgenstern, la banca “Meyer und Morgenstern”. In questo periodo il giovane suscita le antipatie della borghesia benpensante praghese, conducendo una vita dissoluta tra avventura amorose, circolo-canottieri, scacchi e duelli d’onore.

La leggenda vuole che a 24 anni (proprio come il figlio Harro) le stravaganze della vita praghese gli andassero strette e, in piena crisi esistenziale meditasse il suicidio; al momento di premere il grilletto – così riferisce nello scritto autobiografico La Guida – qualcuno avrebbe fatto scivolare sotto la sua porta un opuscolo occultista dal titolo La vita dopo la morte: quest’episodio apparentemente casuale lo distoglie dall’intento del suicidio, risvegliando nel futuro scrittore “un’ansia ardente di conoscenza, una sete struggente, inesauribile” verso ciò che trascende la mera quotidianità. Inizia così la sua ricerca nel campo esoterico che però, in principio, più che una precisa ricerca si configura come un vagare sincretico nel labirinto delle arti occulte. Il giovane Gustav si avvicina così a tutto ciò che viene fatto passare per “sapere esoterico”: il suo interesse si rivolge allo spiritismo, allo studio delle dottrine esoteriche, in particolare orientali, all’alchimia spirituale, alla magia, ai fenomeni paranormali, allo yoga sperimentando sempre tutto in prima persona, con lo stesso fervore che ne aveva caratterizzato la sfrenatezza. Studia la Teosofia di Madame Blavatsky e apprende i primi rudimenti dello yoga alla Easter School di Annie Besant. Frequenta circoli spiritistici, credendo inizialmente di avervi trovato la Via; nel 1891 fonda insieme a Karl Weinfurter la “Loggia della stella blu”.

Dieci anni dopo, a causa di un incidente sportivo viene ricoverato nel sanatorio Lehmann di Dresda, dove incontra A. H. Smitz. Costui, riconoscendogli un’incredibile facilità nel raccontare storielle, gli suggerisce di provare a scrivere con la stessa freschezza con cui parla: è così che il 21 ottobre 1901 viene pubblicato sulla famosa rivista satirica “Simplicissimus” il suo primo racconto Il soldato bollente. Tra il 1901 e il 1908 vengono pubblicate trentotto novelle che rendono il nome di Meyrink famoso e apprezzato nell’ambiente letterario. I suoi racconti fantastici, macabri e grotteschi mostrano l’accanirsi dello scrittore contro la borghesia praghese e l’ottusa mentalità militare.

La richiesta di divorzio dalla prima moglie Hedwig Aloysia Certl (l’altera Aglaia del Domenicano Bianco, il romanzo pubblicato nel 1921) scatena però le ire della borghesia che trama contro di lui: nel 1902 viene accusato ingiustamente di usare lo spiritismo nella sua professione e incarcerato; dopo due mesi e mezzo viene riconosciuto innocente e rilasciato ma la sua carriera è definitivamente stroncata. La detenzione lo ha rovinato finanziariamente e ha inoltre causato l’aggravarsi della sua malattia: solo grazie alla dura disciplina dello yoga scampa la morte. Questo episodio verrà descritto nel Golem, dove il protagonista, Athanasius Pernath, viene arrestato ingiustamente subendo la tortura del carcere praghese.

Nel 1904 si trasferisce a Vienna dove riesce finalmente ad ottenere il divorzio dalla moglie e a sposare in seconde nozze Philomena Bernt, figlia di un noto banchiere e cugina di Rainer Maria Rilke. Nel 1906 e nel 1908 nascono rispettivamente la figlia Sybille Felicitas e il figlio Harro Fortunat.

Nel 1915 esce il suo primo e più famoso romanzo, Il Golem, che, con 220.000 copie vendute, segna l’apice del successo di Meyrink. Tra i suoi ammiratori, però, molti non apprezzano quella che viene considerata un’inopportuna svolta mistica. In questo romanzo che gli diede celebrità e a cui si ispirerà il regista Paul Wegener per l’omonimo celebre film, trovano spazio gli insegnamenti cabalistici, la leggenda del golem e del suo creatore, il mitico rabbino Loew, i tarocchi intesi simbolicamente a illustrare sia le fasi del processo alchemico che le avventure del protagonista, magia, misticismo e, infine, il tema più caro alla narrazione meyrinkiana: il mito dell’ermafrodito come unione perfetta dell’elemento maschile e femminile.

Nel 1916 esce Il Volto verde, che descrive la disciplina dello yoga, le tecniche di concentrazione e il pranayama (ossia il controllo del respiro e il conseguente rallentamento cardiaco) atti a potenziare il dominio della mente sul corpo, a risvegliare i poteri magici insiti nell’uomo e a conseguire l’immortalità. L’anno successivo viene pubblicato La notte di Valpurga, il più visionario dei suoi romanzi, che unisce al misticismo la più mordace delle critiche sociali. Nel 1921 esce Il Domenicano Bianco, un romanzo ispirato al taoismo e al sapere tradizionale, che si nutre delle teorie orientali sull’alchimia spirituale. Due anni dopo viene pubblicato il suo ultimo, e più discusso, romanzo completo, L’angelo della finestra occidentale, che vede come protagonista il mago rinascimentale John Dee. Questo libro racchiude la più completa e sistematica critica di Meyrink allo spiritismo, accusato di distogliere l’uomo dalla Verità promettendogli una conoscenza illusoria che lo trascina invece in un vortice di menzogne e perdizione. Meyrink riconosce che la Verità non può che situarsi in interiore homine, rifiutando qualsiasi rassicurante soluzione trascendente né tanto meno fideistica. Meyrink, come Evola, crede in una via “pagana”, “eroica” al Divino: per lui l’iniziato è un Dio. La divinità è latente nell’uomo in quanto l’anima è quella scintilla divina che, se risvegliata, conduce l’uomo a farsi dio.

 

L’angelo della finestra occidentale

Julius Evola, che curò le edizioni italiane dei romanzi di Meyrink e che per primo lo fece conoscere in Italia esponendo il suo pensiero in una serie di articoli a partire dal periodo del “Gruppo di Ur” (poi raccolti in Introduzione alla Magia), riferisce che, secondo la leggenda, Meyrink sarebbe entrato in possesso di speciali manoscritti relativi alla vita di John Dee, forse addirittura i suoi diari, e che, proprio sulla base della materia biografica in essi contenuti, avesse sviluppato la sua narrazione. Non è possibile stabilire la veridicità dei molti dettagli del romanzo riguardanti la vita di John Dee che non trovano riscontro nella sua biografia ufficiale; può darsi che alcuni dei dati inseriti da Meyrink siano stati semplicemente inventati, come l’amore per la regina Elisabetta, l’alta nobiltà dei Dees e la loro discendenza da Hoel Dhat, la scarcerazione di Dee - arrestato per azioni magiche contro la regina Maria - per intervento della ancora principessa Elisabetta. Storici sono invece i suoi viaggi, l’incontro e la collaborazione con Kelley, la fuga dall’Inghilterra nel 1548 perché sospettato di congiure politiche, il rapporto - non ben precisato - con l’imperatore Rodolfo d’Asburgo e con Massimiliano II, il dissidio sopravvenuto in seguito fra il mago e Kelley, l’incendio del castello di Mortlake la sua morte in miseria nel dicembre del 1608; il romanzo trae comunque linfa dai temi cari al pensiero tradizionale, la magia, il tantrismo, la critica allo spiritismo, l’iniziazione, l’alchimia, la ricerca della condizione umana perfetta attraverso l’amore e l’assorbimento del principio femminile in quello maschile: l’androginia.

 

Eredità spirituale

La trama, romanzesca o verosimile che sia, s’incentra su un motivo che ritroviamo già nel Domenicano Bianco e che, come ha più volte chiarito Evola, non va confuso con il tema della reincarnazione: si tratta della concezione secondo la quale ogni essere umano, lungi dal rappresentare un “Io” autonomo, sarebbe invece la rappresentazione contingente di una sorta di demone famigliare, anteriore e superiore alla sua esistenza finita in terra e che può fornire la base e la continuità di trasmissione di coscienza, ovvero la continuità di un destino da adempiere, di una “personalità” che deve essere conseguita, attivamente conquistata attraverso la trasmissione di un particolare “destino” da un ramo all’altro della stirpe, da un antenato a un altro, lungo le varie generazioni, verso il compimento di questa eredità spirituale. Per la discendenza dei Dees, come per tutti i personaggi dei romanzi dei Meyrink, questo destino si configura come il conseguimento dell’androginia spirituale, ovvero l’assorbimento del principio femminile in quello maschile. Da solo, infatti, nessun uomo può raggiungere la Vita vera: egli ha bisogno di una compagna. Soltanto le forze congiunte dell’uomo e della donna possono rendere possibile il “Risveglio” e la conseguente immortalità. La “via del sangue” può dunque condurre a una serie di esseri imparentati fra loro che, in realtà, non sono altro che un unico essere che si ripete, incarnandosi da un avo al successivo discendente, finché una manifestazione terrena di questo ceppo famigliare non riesca ad adempiere al proprio destino, risvegliandosi e costituendo così il proprio “Io” (l’Io della stirpe): solo in questo caso il ciclo si chiude con la genesi magica di colui che è risorto in questo mondo e nell’altro, ossia che ha valicato i confini della Vita ed è divenuto un Vivente in senso eminente. Nel momento del “Risveglio”, ossia dell’unione tra l’ultimo ramo della progenie con il primo antenato, la stirpe si ricongiunge chiudendo “l’anello dell’eternità”. Per Meyrink il corpo dell’uomo è davvero “la casa in cui dimorano i suoi avi”, il conduttore dei semi che il sangue trasmette da un ramo all’altro della stessa progenie.

Il 1927 è l’anno che vede la conversione del romanziere austriaco al buddhismo; cinque anni più tardi la sventura si abbatterà sulla sua famiglia portandolo, sulle orme del figlio, al suicidio.

 

Praga città magica

La città magica di Praga rivive nei suoi romanzi, nella descrizione del ghetto ebraico, nell’atmosfera surreale delle leggende praghesi. Le sue opere s’ispirano solo esteriormente alla letteratura gotica e fantastica di Hoffmann e Poe, in quanto riprendono tematiche ermetiche più vicine al nucleo occulto del Necronomicon di Lovecraft che ai classici del terrore.

Le storie di Meyrink, dominate da visioni oniriche, spettri, doppi, avventure rocambolesche, intrecciano al fantastico un reale contenuto “iniziatico”, come dichiarò Evola in sua difesa, un sapere ermetico, alchemico, cabalistico. La critica all’ipocrisia borghese si tinge di grottesco, i personaggi vivono stritolati dall’angoscia del ghetto, soffocati dal peso di un’esistenza senza senso, dominati da eventi magici apparentemente inspiegabili, che acquistano senso alla fine dei racconti.

Alla base dell’opera di Meyrink si pone la “Dottrina del Risveglio”, che divide l’umanità nei ”Viventi”, i Risvegliati, ossia coloro che hanno raggiunto una superiore forma di esistenza, che sono stati iniziati al sapere e quindi svegliati alla vita vera, e i dormienti, la grande massa degli uomini, che non posseggono un vero Io, ma solo un fantasma di esso. Il pensiero di Meyrink riprende la distinzione di Gurdjeff tra la massa di uomini comuni privi di anima, e gli Iniziati che, possedendo il germe dell’immortalità lo hanno sviluppato seguendo pratiche occulte.

Nei suoi romanzi troviamo insegnamenti esoterici espressi a livello simbolico, come nel Golem, e nella Notte di Valpurga o in maniera esplicita come nel Volto verde e nel Domenicano Bianco. Come abbiamo accennato, Meyrink fu un autore molto amato da Evola, che credeva realmente che lo scrittore austriaco fosse stato iniziato al sapere “tradizionale” e fosse in contatto con maestri indù. Non ci è dato sapere nulla riguardo la sua eventuale iniziazione, né alcunché in merito alle misteriose figure di maestri indù che egli avrebbe conosciuto; le notizie sulla vita di Meyrink si confondono tra realtà e leggenda. Egli amava sottolineare che l’origine del suo scrivere erano le sue “visioni”, ossia le immagini inconsce richiamate dalla sua immaginazione attiva e stimolate dalla pratica dello yoga, le cui tecniche di meditazione sono ampiamente descritte in Volto Verde. In un’intervista Meyrink spiegò, infatti, che le avventure dei suoi romanzi erano in realtà “vesti” simboliche che riflettevano proprie esperienze e che i personaggi in realtà egli li “vedeva”.

 

Critica allo spiritismo

Come abbiamo anticipato, nella giovinezza Meyrink si era interessato alle scienze occulte e alla pratica della magia; per un certo periodo aveva frequentato combriccole di spiritisti, da cui si era velocemente distaccato condannandole aspramente. Nel Domenicano Bianco troviamo infatti una critica feroce allo spiritismo, capace di evocare solo “larve spettrali”, entità demoniache che irridono e ingannano l’uomo assumendo immagini di defunti cari a coloro che le evocano: «è la forza impersonale del Male ad evocare cose prodigiose grazie alle leggi mute della natura». Come abbiamo visto, per Meyrink la “personalità” non è che un miraggio, al più può essere intesa come l’ideale di un fine da realizzare: da ciò egli desume che, non potendo parlare di “anima” in senso stretto, attraverso lo spiritismo si cercherebbe invano di evocare le “anime” dei morti, e che «se gli spiritisti sapessero chi sono realmente coloro che obbediscono ai loro richiami, forse morrebbero di paura».

Le evocazioni delle sedute spiritiche sono opera della “Testa di Medusa”, “simbolo del potere pietrificante” che dietro false dottrine spinge l’uomo verso l’abisso della morte; dietro le parole degli spiriti ingannatori si cela infatti «la profezia di terribili sciagure […] la lingua biforcuta di una vipera delle tenebre. Parla del Salvatore e in realtà intende Satana». Lo spiritismo è definito da Cristoforo, il protagonista del Domenicano Bianco, una “voragine di disperazione”: è simile «ad un’epidemia di peste che inonderà l’umanità […] quando vedremo i morti risorgere dalle tombe e mentire, mentire, mentire, in modo più spudorato di ogni altra creatura della terra, perché sono entità demoniache illusorie, sono embrioni, generati da un accoppiamento infernale!».

La critica allo spiritismo di Meyrink è analoga a quella dei maggiori interpreti della Tradizione Primordiale, Julius Evola e René Guénon. In Maschera e volto dello spiritualismo contemporaneo del 1932, Evola svilupperà la propria condanna ai fenomeni medianici in termini identici a quelli dello scrittore austriaco, definendo la medianità come: «un metodo cosciente per ottenere o accentuare la disgregazione dell’unità interna della persona. Avendo reso libero dal corpo un certo gruppo di elementi più sottili, l’uomo diviene l’organo per la incarnazione e poi per la manifestazione nel nostro mondo (che altrimenti resterebbe loro precluso) di forze ed influenze di natura estremamente varia, ma sempre subpersonali, che il medium non può in alcun modo controllare giacché la sua coscienza o coglie soltanto degli effetti, ovvero scivola addirittura nel sonno, nella trance, nell’automatismo, nella catalessi».

Lo spiritismo è per Evola, come per Meyrink, l’avanguardia del nuovo spiritualismo; il medium si fa strumento per l’incarnazione di forze oscure e impersonali che «aleggiano ai margini della realtà, da cui sono escluse», in quanto egli fa da medium, cioè diviene un tramite per quelle forze, in modo che esse possano esercitare un’azione infernale sul nostro mondo e sulle nostre menti, che contro di esse restano indifese giacché manca la «controparte di quelle influenze di senso opposto, cioè effettivamente sovrannaturali, che le religioni, quando non si riducevano, come oggi, ad un complesso di esigenze sentimentali e di costruzioni teologiche, sapevano attrarre e innestare invisibilmente ai nostri pensieri, alle nostre intenzioni, alle nostre azioni». Lo spiritismo, in quanto trascina la coscienza verso il subnormale, l’impersonale, aprendosi a forze che non sono al di sopra dell’uomo ma al di sotto, è da intendersi come l’opposto dello yoga e dell’alchimia che, invece di “ridurre” la coscienza, la sviluppano in senso iniziatico, metafisico, trascendente, trasformandola in “supercoscienza”.

Dopo un inizio incerto tra gli spiritisti, Meyrink, grazie all’incontro con maestri indù e ambienti cabalistici, giunse a conoscenza del vero nucleo sapienziale e, secondo Evola, «fu in grado di formulare una concezione complessiva della vita ad orientamento magico e iniziatico che, sebbene esposta in romanzi – romanzi aventi alto valore artistico – per la sua chiarezza e autenticità trova difficilmente riscontro in opere dedicate specificamente a questa materia» (Evola, 1977: 102).

La Dottrina del Risveglio ha alla base l’idea che immortale sia soltanto l’uomo svegliato, l’adepto che ha percorso la via della Vita, anche se sembra che Meyrink considerasse necessaria una sorta di “vocazione” o “predestinazione”, dovuta al richiamo del sangue, degli avi che albergano nel corpo e nello spirito di ogni uomo, per avviarsi verso il cammino del Risveglio.

 

Il Domenicano Bianco

Il Domenicano Bianco è un romanzo metafisico, una storia iniziatica colma di insegnamenti spirituali e alchemici; il protagonista, Cristoforo, è chiamato a ricevere la conoscenza e a diventare un maestro supremo, a far parte della “Catena dei Viventi”, a trasfigurare il proprio corpo in spirito e ascendere a una dimensione superiore dell’esistenza, attraverso un cammino denso di pericoli e prove. I maestri dell’ordine segreto, ossia coloro che hanno attinto la sapienza e “varcato la soglia”, si sono incamminati dall’infinito all’eternità, sono diventati «l’anello invisibile di una catena, costituita da mani invisibili, che non si lasceranno mai fino alla fine dei giorni». È questo un altro tema centrale che esprime la credenza nella Tradizione primordiale: l’esistenza di un “Ordine” di Adepti, gli “Svegliati” appartenenti alla “catena dei Viventi”, esseri che risiederebbero in un centro occulto, situato forse in Tibet o India, da cui controllerebbero in maniera invisibile il destino dell’umanità. Questo tema riprende il mito del “Re del Mondo”, che, dalla città sotterranea di Sambhala, capitale del regno occulto della “Caverna” (Agartha), guiderebbe, da tempi immemorabili, il destino e le vicende del mondo, leggenda tibetana raccontata da Guénon, Sant-Yves d’Alveydre, Helena Blavatsky e Ossendowsky. Allo stesso modo anche il protagonista del Volto verde, Fortunat Hauberisser, decide di scrivere le proprie memorie per testimoniare la sua ricerca interiore e la scelta di divenire un anello di quella invisibile catena di iniziati.

Lo spirito di questa comunità di saggi illuminati «pervade tutta la terra; esso è sempre onnipresente […] chi è diventato cima e porta in sé inconsapevolmente la radice primordiale, entra consapevolmente in questa comunità sperimentando su di sé quel mistero che si chiama “il dissolvimento con il corpo e con la spada”». Esso è un procedimento cinese, a cui sono stati resi partecipi migliaia di uomini, sebbene continui a rimanere misterioso. Meyrink distingue il “dissolvimento con il corpo” dal “dissolvimento con la spada”; nel primo caso il corpo del defunto diviene invisibile e «costui si eleva ad immortale», mentre nel secondo caso, «al posto della salma del defunto rimane nella bara una spada […] I due “dissolvimenti” sono un’arte che, coloro che sono più progrediti su questa via, comunicano agli adepti che ne sono degni». Uno degli adepti che ha conseguito la trasfigurazione è il leggendario Tung Tschung-Khiu: «durante gli anni della sua giovinezza praticò la respirazione del soffio spirituale, purificando in questo modo le sue forme. Fu accusato ingiustamente e messo in catene in prigione. Il suo cadavere si dissolse e sparì».

Sebbene inserito in narrazioni fantastiche, il tema della respirazione controllata cinese verrà ripresa e approfondita scientificamente da uno dei massimi storici delle religioni, sicuramente il più famoso, Mircea Eliade, nelle sue opere sull’alchimia orientale (Alchimia Asiatica, Tecniche dello Yoga, Yoga: immortalità e libertà, Arti del metallo e alchimia, Mito dell’alchimia), sotto il nome di «respirazione controllata – lianqui, termine interpretabile come “trasmutazione della respirazione”», «pratica taoista della “respirazione embrionale”». Un altro elemento in comune alla trattazione dei due autori è il cinabro, che Eliade definisce «sostanza dotata di un potere talismanico e particolarmente apprezzato per le sue virtù rigeneratrici. Il suo colore rosso era ricco di proprietà vitali, essendo simbolo del sangue – il principio della vita – e svolgeva per questo un ruolo fondamentale nell’accesso dell’immortalità»; fin dall’antichità si credeva che il cinabro, «messo sul fuoco […] producesse mercurio […] “l’anima di tutti i metalli”» e per questo veniva utilizzato nelle tombe dei ricchi con lo scopo «di assicurare loro l’immortalità». Come nel caso dell’oro, della giada e delle perle, che venivano utilizzate dai cinesi come ornamenti, sia per il loro valore simbolico, sia per il principio yang di cui erano dotate, il cinabro, nel Domenicano Bianco, è il colore delle vesti degli iniziati e dà il nome al sacro “Libro Color Cinabro”, che racchiude il segreto del sapere alchemico: l’immortalità. Solo colui al quale esso si dischiuderà rivelando i propri segreti «non lascerà nessun corpo dietro di sé, si porterà nel mondo dello spirito un lembo di materia e vi si dissolverà. In questo modo egli lavorerà alla Grande Opera dell’alchimia divina; trasformando il piombo in oro, l’infinito in eternità…». Attraverso l’insegnamento alchemico, lo spirito di luce che pervade i corpi degli uomini si consoliderà «finché, divenuto un raggio di luce, inizierà a comprendere le maglie della rete del corpo e si congiungerà con la grande luce […] Nel libro Color Cinabro è scritto: “Qui si cela la chiave di ogni magia. Il corpo non può nulla, lo spirito può tutto. Allontana ciò che è del corpo, allora il tuo Io, quando si sarà completamente denudato, comincerà a respirare come puro spirito”».

Lo scopo dell’alchimia spirituale è risvegliare “consapevolmente” la spiritualità che giace in potenza nell’adepto; seguendo i precetti della “Tradizione” il miste deve trasfigurarsi, spiritualizzando il proprio corpo per dissolversi trapassando in una dimensione più elevata. La trasmutazione conduce all’eternità, alla vita eterna; Cristoforo, superate le prove iniziatiche sprigiona «le forze magiche che giacciono assopite in lui» e viene ammesso nell’Ordine degli illuminati: «mani invisibili afferrano le mie con la presa dell’ordine, mi inseriscono in una catena vivente che si perde nell’infinito. Viene arso ciò che in me c’è di corruttibile, la morte lo trasforma in una fiammata di vita. Rimango eretto in una ignea veste purpurea, mi cinge i fianchi la spada di ematite. Sono dissolto, per sempre, con il corpo e con la spada»: così si conclude Il Domenicano Bianco.

 

Androginia spirituale

In tutti i suoi racconti iniziatici Meyrink inserisce il “senso occulto dell’unione matrimoniale” in relazione all’androginia e alla tecnica alchemica di realizzazione spirituale. Nel Volto verde, il cabalista ebreo Ismael Sephardi, illustrando la “Via della Vita” che conduce alla forma superiore di esistenza dei “Viventi”, degli adepti alla Dottrina del Risveglio, afferma che l’uomo da solo non è nulla e non può giungere a quella meta: «un uomo da solo non può raggiungere questo traguardo [oltrepassare il “ponte della vita”], ha bisogno di…una compagna. Solamente le forze congiunte dell’uomo e della donna rendono possibile l’impresa. Proprio qui sta il senso più profondo del matrimonio, quel senso che l’umanità ha smarrito da millenni». Questa unione magica rimonta all’androgine, alla realizzazione, platonico-alchemica, dell’essere completo.

Come ha spiegato Evola in un articolo del 1972, l’idea base è che l’istinto sessuale sia la “radice della morte”, ma che non bisogna sforzarsi invano di estirparlo come fanno gli asceti; essi «vogliono conquistarsi quella freddezza magica, senza la quale non si può andare al di là della condizione umana, e fuggono perciò la donna. Eppure solo la donna è colei che è in grado di recare loro aiuto». Il compito dell’uomo non è quindi sfuggire la donna, ma assorbirne il principio femminile, in terra disgiunto da quello maschile, «deve entrare in quest’ultimo e fondersi in uno; solo allora si placheranno tutti gli struggimenti della carne»; solo con questa unione occulta, “che non è priva di pericoli”, si compieranno le nozze alchemiche e si realizzerà quella «freddezza magica che spezza le leggi della terra […] dalla quale sgorga, come dal Nulla, tutto ciò che è in grado di creare il potere dello spirito».

Gli insegnamenti gnostico-esoterici all’origine delle opere di Meyrink si propongono il ritorno all’unità originaria; da un punto di vista psicologico e non “tradizionale”, Alessandra Pepe ha interpretato in chiave junghiana il mito dell’androgino come il tentativo di «realizzare la totalità conscia e inconscia della psiche attraverso l’integrazione del proprio Sé», illustrando, quindi, il tema dell’androginia, consistente nella «conquista del proprio istinto sessuale […] tramite l’unione con il principio femminile presente nell’uomo», come rivisitazione simbolica del junghiano processo d’individuazione. Le donne dei romanzi di Meyrink sarebbero, dunque, personificazioni dell’elemento femminile che l’uomo deve integrare per conseguire l’unità; Meyrink, «prima ancora di Jung, aveva dunque compreso il significato simbolico delle “nozze alchemiche”».

Nel Golem è Miriam, la donna che si unirà in legame eterno con mastro Pernath, a illustrare il tema dell’androginia: «è uno dei miei sogni […] immaginare che la meta ultima è la fusione di due esseri […] in quello che può essere simboleggiato dall’Ermafrodito […] intendo dire l’unione magica dei generi maschile e femminile in un semidio. Come meta ultima! Neanche, non meta ultima, ma principio di una vita nuova, eterna – che non ha fine». E quando il protagonista, ancora inconsapevole di esserne l’anima gemella, le chiede se spera davvero di trovare un giorno la sua perfetta controparte maschile, e se non ha paura che invece non esista o che risieda nella parte opposta della terra col rischio di non incontrarla mai, ella risponde semplicemente che se non dovesse mai incontrarla la sua vita perderebbe senso: «se fosse separato da me nello spazio e nel tempo […] o dall’abisso del non riconoscersi a vicenda, e dunque non lo trovassi: ebbene, la mia vita non avrebbe avuto scopo alcuno, sarebbe stata il gioco senza senso di un demone imbecille».

 

Evola e Jung

Evola cita Meyrink nelle proprie opere in più riprese; in Maschera e volto dello spiritualismo contemporaneo del 1932 presenta il pensiero del narratore austriaco nella sezione dedicata alla magia, intesa come “attitudine metafisica”, nel mondo moderno, a fianco di Giuliano Kremmerz ed Eliphas Levi per i quali il mago è «lo svegliato per eccellenza- colui che è e che può, in virtù non di mezzi indiretti o esterni, ma appunto per via della stessa superiorità che il suo “risveglio” gli ha conferita nell’ordine di quelle forze più profonde». Secondo Evola, per Meyrink il «problema “dell’aldilà” esiste già nell’al di qua. “Coloro che non imparano a vedere qui, di certo non impareranno là”». Per Meyrink l’immortalità è risveglio, e il risveglio è «“crescenza interiore oltre la soglia della morte”, cioè in uno stato indipendente dalle impressioni esteriori e dalle eredità interiori. Gli “svegliati” sono i “viventi”, gli unici, sia in questo che negli altri “mondi”, che non siano dei fantasmi. Meyrink: “Nell’aldilà non vi è alcuno di coloro che sono partiti ciechi dalla terra” […] Meyrink: “Veramente immortale è l’uomo compiutamente sveglio. Gli astri e gli dei se ne vanno; solo lui rimane e può tutto ciò che vuole. Sopra di lui non vi è alcun dio. Quello che l’uomo religioso chiama dio, non è che uno stato. Questa stessa esistenza non è che uno stato. La sua inguaribile cecità gli para davanti una barriera che egli non osa scavalcare. Egli si crea una immagine per adorarla, anziché trasformarsi in essa”». L’ascesi magica consisterebbe dunque in un “denudarsi” dagli elementi e aggregati dell’“io storico”, affinché «ogni distacco valga come una interiore formazione, una crescenza oltre il suolo di quell’Io». Se Evola parla quindi di Meyrink in vari contesti dai Saggi sull’Idealismo Magico agli articoli della maturità, Gustav Jung si riferisce all’intreccio narrativo del Golem in Psicologia e Alchimia, esaltando il valore visionario dei suoi romanzi. Lo psichiatra svizzero cita due volte Il Golem nella seconda parte di Psicologia e Alchimia, sezione dedicata allo studio e all’interpretazione dei sogni; Jung si sofferma, una prima volta, su un modello di sogno ricorrente, lo scambio di cappello tra due persone in società. Questo tema è all’origine del Golem, in cui il protagonista, nel Duomo di Praga, scambia inavvertitamente il proprio cappello con quello di un altro uomo, un certo Athanasius Pernath, intagliatore di pietre, e ne rivive la vita. Jung cita una seconda volta il romanzo dello scrittore austriaco riguardo un altro sogno che si ritrova come episodio onirico nell’intreccio narrativo del Golem: l’offerta di monete d’oro da parte di una persona e il rifiuto del sognatore a prenderle. Nel romanzo il protagonista rifiuta l’offerta di “grani” da parte di un “orribile” essere incappucciato, colpendogli la mano e facendo cadere in terra i grani; verso la fine del racconto Athanasius scoprirà il senso dell’incontro con quella creatura. I grani rappresentano le forze magiche; rifiutandoli e facendoli rotolare sul pavimento il protagonista arresta il tempo della “germinazione” delle forze magiche che “sonnecchiano” in lui e che verranno “custodite” dai suoi progenitori: «l’anima non è nulla di ‘singolo’– ha da diventarlo, e ciò si chiama “immortalità”» L’anima di ogni uomo si compone di molti “io” ereditati dai propri avi, così che un adepto, ricevendo le forze magiche dai propri antenati, porta a compimento il processo di iniziazione cominciato dai progenitori; questo tema è ripreso e completato nel Domenicano Bianco.

Il simbolismo del Golem, come di tutte le altre opere di Meyrink, è straordinariamente complesso e intreccia a motivi onirici e fantastici, insegnamenti esoterici che non possono assolutamente essere ridotti soltanto all’analisi junghiana dell’inconscio.

MITO E STORIA DELL'EBREO ERRANTE

di Enrica Perucchietti


Day and night my toils redouble,

Never nearer to the goal;

Night and day, I feel the trouble

Of the wanderer in my soul

(Wordsworth, Song for the Wandering Jew)

 

Una delle tematiche più misteriose e affascinanti della storia affonda le proprie origini nella figura leggendaria dell’Ebreo errante. Personaggio apparentemente fantastico, frutto dell’invenzione religiosa popolare, a un progressivo e più profondo esame rivela insospettabili tracce di appigli storici. Il fascino di questa figura leggendaria risiede nel suo carattere tragico, nel suo millenario e camaleontico rifiorire, ripresentandosi come figura solitaria e maledetta nella letteratura, nella pittura e nell’immaginario collettivo di ogni epoca, persino nella musica e nel cinema contemporanei. Figura talora marginale, talvolta la ritroviamo invece protagonista delle scene dei pettegolezzi dei salotti europei. Eccola rinascere come la fenice nei romanzi, nelle ballate, nelle poesie come un’altra figura dannata più recente e più famosa: Dracula. Altrettanto ambivalente, enigmatico e sofferente, l’Ebreo errante si muove solitario e ramingo, in bilico tra l’ispirazione maledetta delle atmosfere dei romanzi gotici e quella delle leggende e dei trattati alchemici, presentandosi ora come l’emblema perfetto dell’eremita dei tarocchi, ora come un personaggio dannato, modello sublime degli eroi del Romanticismo inglese e tedesco. La tradizione gli ha attribuito più di un nome, a seconda dei luoghi e del periodo in cui è stato “avvistato”, anche se la sua fama è legata al nome biblico di Ahasvero.

Nell’Antico Testamento, nel libro di Ester, Ahasvero si identifica con il re dei Persiani Serse i (486-465 a. C.) “che nella carica di re governava dall’India fino all’Etiopia su centoventisette province”. Nella leggenda popolare, invece, Ahasvero venne misteriosamente sovrapposto alla figura dell’Ebreo errante che, come personificazione del popolo ebraico disperso, deve percorrere senza pace e senza sosta tutti i paesi della Terra. Secondo la leggenda cristiana, invece, a subire questa maledizione è un calzolaio di Gerusalemme che schernì Gesù durante il supplizio del Calvario. Le versioni riguardanti il peccato dell’ebreo errante differiscono a seconda dei luoghi e del tempo: secondo alcuni Ahasvero si sarebbe rifiutato di dare a Cristo, mentre percorreva la via crucis, una panca per riposarsi. Secondo altre fonti lo avrebbe denigrato apostrofandolo con disprezzo “Cammina, cammina…perché vai così lento?”. Allo sprezzante scherno dell’uomo Gesù avrebbe risposto “Io cammino, ma altrettanto farai tu, finché non sarò tornato”. Per alcuni avrebbe addirittura colpito Cristo alla schiena con un pugno per indurlo a muoversi più velocemente. Per non aver riconosciuto in Cristo il Messia e per aver peccato di indifferenza, anzi per averlo deriso, fu condannato ad errare eternamente sino al Giudizio Universale. Un dannato in vita, un mortale condannato all’immortalità, una figura tragica paragonabile a Caino e Dracula. Anzi, più tragica nella paradossalità del peccato compiuto. La condanna di Caino e di Dracula sono dovute a reati commessi, ad atti consapevoli della volontà, mentre la condanna dell’Ebreo errante discende da un suo superficiale quanto crudele atto dovuto a ignoranza e alterigia. Come ha più volte ricordato il premio Nobel Elie Wiesel, l’indifferenza è ha volte peggiore del male stesso, della volontà distorta. E una superficiale e vanesia indifferenza è alla radice della colpa commessa.

Il modello di questa leggenda ricorre con caratteristiche differenti in tutti i Paesi europei. I motivi popolari sono subentrati anche nelle usanze tradizionali. In Tirolo, per esempio, i taglialegna hanno adottato un’usanza particolare che rimonta proprio alla leggenda di Ahasvero: tracciano con l’ascia delle croci sulla superficie dei ceppi in modo da fornire all’eterno viandante un lungo di sosta. In questo senso è subentrata nello spirito popolare un sentimento di compassione per la sua condanna.

 

Ahasvero e Caino

Ma la condanna all’eterno vagare senza sosta non è il solo elemento che accomuna la figura dell’Ebreo errante a quella di Caino. Caino, “lavoratore del suolo”, è il fratricida che compì un delitto mosso dall’invidia, perché offeso dal disprezzo (il cui motivo la Genesi non spiega) che Dio aveva dimostrato nei confronti del suo sacrificio, uccidendo il fratello Abele, “pastore di greggi”, che aveva fatto un’offerta gradita al Signore. L’arte e il simbolismo medievale hanno assunto Caino come il prototipo del popolo ebraico che uccise Cristo, non avendo riconosciuto in esso il vero Messia. Abele, invece, inteso come la vittima innocente, era considerato come il prototipo di Cristo, “il buon pastore”. Caino, macchiatosi del sangue del fratello-pastore è condannato ad andare “ramingo e fuggiasco” per la terra, proprio come Ahasvero, ma non potrà essere ucciso per vendetta perché protetto da un segno, che Dio pose su di lui “perché non lo colpisse chiunque l’avesse incontrato”, un marchio che lo avrebbe designato come intoccabile: “chiunque ucciderà Caino subirà la vendetta sette volte!”. Esiliato dal Signore, Caino si diresse nel paese di Nod, “ad Oriente di Eden”, dove divenne il costruttore della prima città, il capostipite di una stirpe di uomini operosi, dei fabbri, degli allevatori, dei musicisti e delle prostitute. Sembra dunque ripetersi il modello di condanna destinato a colui che offende o uccide il “pastore di greggi”. Li accomuna anche l’irrequietezza, caratteristica fondamentale delle descrizioni dell’Ebreo errante. Irrequietezza dovuta all’esilio che però nel caso di Caino assume anche un’interpretazione magico-religosa. Il Segreto di Giovanni, un testo gnostico ritrovato a Nag Hammadi contiene infatti un insolito mito apocrifo: Adamo avrebbe generato Jahvè detto “faccia d’orso” ed Elohim, “faccia di gatto”, “coloro che in ogni stirpe umana si chiamano Caino e Abele”. Si tratterebbe in realtà dei due nomi della divinità come compaiono nelle due delle tre fonti bibliche, quella jahvista (che utilizza il nome di “Jahvè”, fin dal racconto della creazione) e quella elohista, più recente (che ricorre al nome plurale “elohim”, Dio). La terza, invece, è la tradizione sacerdotale. In questo mito apocrifo Jahvè-Caino è detto anche “l’ingiusto”, mentre Elohim-Abele è designato come “il giusto”. Essi governano i quattro elementi materiali: Jahvè l’acqua e la terra, mentre Elohim il fuoco e il vento. Solo il terzo figlio di Adamo ed Eva, Seth, rappresenta nei suoi discendenti l’umanità redenta. Caino inteso come “faccia d’orso” governa i due elementi materiali più pesanti, l’acqua e la terra, simboli femminili. Ma questo simbolismo femminile lo si ritrova connesso anche alla dea Diana alla mutevolezza lunare (che, come vedremo, si ritrova anche nel Volto Verde di Gustav Meyrink come caratteristica dell’Ebreo errante). Nel culto magico-popolare alla dea Diana, ancora in voga nell’Ottocento, ci si rivolgeva a Caino in virtù della sua irrequietezza. Come ha dimostrato lo studioso C. G. Leland, nel suo “Aradia, the gospel of the witches” (1974), l’invocazione a Caino e la sincretica commistione a Diana era dovuta al suo irrequieto esilio che ne faceva un eroe “lunare”: “Ti scongiuro, o Caino, che mai avrai pace e tranquillità finché non sarai liberato dalla Luna che è la tua prigione, ti imploro di farmi conoscere il mio destino”.

 

L’origine e il destino della leggenda

Ormai è stata dimostrata l’origine non ebraica della leggenda di Ahasvero. Lo psicoterapeuta e studioso del misticismo occidentale S. Hurwitz nel suo Psiche e redenzione ha individuato nel mitologema dell’Ebreo errante un problema dell’Ombra collettiva dell’Occidente cristiano, “la condizione irredenta di ciascuno di noi che per secoli è stata proiettata sugli ebrei”. Secondo alcuni studiosi l’origine della leggenda rimonterebbe infatti al iv secolo d. C. Sarebbe stata “inventata” dai Romani nel quadro di un’operazione tesa a incolpare gli Ebrei per la morte di Cristo. Quando l’avvento di Costantino condusse all’unificazione tra Chiesa e Impero fu necessario trovare un “capro espiatorio” su cui addossare la causa della morte del Redentore. Fu “inventato” dunque un colpevole per scagionare i Romani e liberarli dall’accusa infamante della crocifissione. Ma per altri, l’età costantiniana e la pacificazione tra Cristianesimo e Impero, sarebbe stata soltanto la causa per la codificazione della leggenda che si era tramandata da Gerusalemme al cuore dell’Impero stesso. Ahasvero è diventato in ogni modo il simbolo delle sofferenze degli Ebrei, cacciati dal loro Paese e costretti a sparpagliarsi, raminghi e fuggiaschi, senza meta, per il mondo.

Le fonti si contraddicono su molteplici aspetti della leggenda, dal nome del personaggio all’aspetto fisico. Le caratteristiche subiscono infatti consistenti variazioni spostandosi da zona a zona, da periodo a periodo, attestando il fascino che questa figura leggendaria ha suscitato non solo sull’immaginario popolare, ma anche sulla fantasia letteraria, poetica, filosofica e artistica di ogni epoca, da Cecco Angiolieri a Goethe, da Rudyard Kipling a Nathaniel Hawthone, da P. B Shelley e sua moglie Mary Shelley al romanziere francese Eugene Sue, da Gutav Dorè a Marc Chagall, etc. Innumerevoli artisti e letterati hanno attinto al millenario fascino del suo mito come fonte di ispirazione delle loro opere, dal tragico al comico, dal dolente al farsesco, riscattando così il destino di dannazione terrena dell’eroe. Questo mito senza tempo ha oltrepassato indenne la secolarizzazione, conservando tutto il suo mistero anche nel cinema. Così si ricorda il film di Goffredo Alessandrini, l’Ebreo Errante, del 1950, in cui il protagonista, Matteo, nobile ebreo nazionalista contemporaneo di Gesù, intravede nel Salvatore solo un ostacolo alla liberazione dal giogo romano. Fautore dell’insurrezione contro gli invasori, incita il popolo contro Gesù e impedisce alla moglie di offrire un sorso d’acqua al Messia che si avvia al Golgota. Per questo viene condannato ad errare in eterno sulla terra. Nel 1940 lo ritroviamo a Parigi sotto le sembianze di un banchiere, Matteo Bluementhal. Ricchissimo e potente potrebbe sottrarsi facilmente alla persecuzione nazista ma, al contrario, vuole condividere la sorte dei propri cari e viene inviato in un campo di concentramento in Germania e sottoposto ai più brutali maltrattamenti. Riesce a organizzare una rivolta e a fuggire. Ma quando, una volta in salvo, apprende che cento ostaggi verranno uccisi se egli non si consegna spontaneamente al nemico, fa ritorno al campo e subisce il martirio che per l’eterno viandante è la liberazione dalla condanna. L’espiazione per chi non ha riconosciuto e rispettato il Messia avviene proprio nel momento del dolore e della morte, cancellando con la propria morte spontanea a imitazione del Cristo, l’infame derisione della Passione che era stata all’origine della condanna. L’eterno viandante è anche protagonista di una pellicola hollywoodiana del 1988, La settima profezia, thriller visionario metafisico di Carl Schultz con Demi Moore e Jurgen Prochnow.

 

L’immortalità come dono o punizione

C’è chi lo ha dipinto vestito di stracci, chi ne ha fatto un sobrio o addirittura elegante signore frequentatore dei salotti aristocratici o appartenente alla cerchia cattolica di vescovi. Non è mancato chi ha dovuto identificarlo con un personaggio realmente esistito, da Nerone o Federico Barbarossa all’alchimista Nicholas Flamel, chi ha preferito accomunarlo a figure storicamente meno certe come re Artù o il fantomatico Conte di Saint-Germain. E’ il protagonista di un mito che si tramanda e si modifica nei secoli, che non finisce mai di interessare, di stupire, di suscitare compassione. Ha nel viso un’aria stanca, ma negli occhi si può distinguere con chiarezza un fuoco che divora, il desiderio di trovare la pace. Invece è costretto a peregrinare in eterno, spostandosi da una località a un’altra con una bisaccia e con cinque soldi in tasca che si rigenerano ogni volta che vengono finiti. Per altri la bisaccia che porta con sé è la borsa di Giuda contenente i trenta denari frutto del tradimento di Gesù. Segno che le leggende cristiane amano fondere e confondere particolari di tradizioni e racconti diversi: Caino, Giuda, Ahasvero, Malco. Quest’ultimo sarebbe la guardia romana che schiaffeggiò Gesù durante il processo giudaico (Gv 18, 22-24). Egli sarebbe stato infatti identificato da alcuni studiosi con Malco, il servo del Sommo sacerdote a cui Pietro aveva tagliato l’orecchio destro (Gv 18, 4-10). Alcuni racconti provenzali confermano l’identità del nostro eroe con il Malco biblico. Questi diversi e inconciliabili aspetti del racconto rimontano a una duplice tradizione, a due diversi modelli letterari precedenti la codificazione della nostra leggenda: per il primo l’immortalità è considerata una benedizione (così come lo è per la tradizione ermetica), mentre per il secondo essa è una punizione. A quest’ultima risale appunto l’origine della storia dell’Ebreo errante. La corrente che interpreta l’immortalità come un dono è suffragata da alcune parole di Gesù contenute nei Vangeli, in particolare: “In verità vi dico: vi sono alcuni tra i presenti che non morranno finché non vedranno il Figlio dell’uomo venire nel suo regno” (Mt 16, 28) e “In verità vi dico: vi sono alcuni qui presenti, che non morranno senza aver visto il regno di Dio venire con potenza” (Mc 9, 1) e In verità vi dico: vi sono alcuni qui presenti, che non morranno prima di aver visto il Regno di Dio” (Lc 9, 27). Il desiderio popolare riscattò dalla morte alcuni personaggi, teorizzando che alcuni contemporanei e testimoni della vita di Gesù avessero scampato la morte. L’immortalità è stata però interpretata sotto una duplice chiave: dalla prima corrente, sulla base delle citazioni riportate (in perfetta sintonia con quanto affermato da Gesù nel Vangelo di Tommaso: “chi troverà il significato di queste parole [le mie] non gusterà la morte”), è stata intesa come un premio, un dono di fede, mentre per la seconda è stata interpretata come una maledizione per chi aveva offeso il Messia.

 

Le “apparizioni” del viandante

Con il passare dei secoli vengono attestate e segnalate numerose apparizioni dell’eterno viandante, sotto nomi diversi: Ahasvero in Germania, Giovanni Buttadeo in Italia, Cartaphilus in Inghilterra, Isaac Laquedem in Francia e nei Paesi Bassi. Secondo la tradizione l’eroe avrebbe schernito Gesù all’età di trent’anni e ogni volta che raggiunge i cento anni subirebbe una trasmutazione che lo farebbe ringiovanire per tornare ad avere trent’anni. In eterno, fino al ritorno di Gesù. Ma la sapienza popolare ci ha anche tramandato diverse leggende sull’Ebreo errante. Una di queste racconta proprio l’origine del Lago Nero nei pressi del Cervino. Seconda questa credenza dove si eleva il monte del Cervino esisteva un’antichissima città in cui Giovanni Buttadeo soggiornò. Ritornato nello stesso luogo moltissimi anni dopo, non gli fu possibile ritrovare il paese e, tanto piacevole era il suo ricordo, che pianse a lungo finché le sue lacrime non formarono il Lago Nero. Anche in Svizzera esiste una tradizione riguardante una città sepolta da frane e valanghe in seguito al pernottamento in quel luogo dell’Ebreo errante. Nel nord Italia e in Svizzera il passaggio dell’eroe era foriero di imminenti sventure. La maledizione lo seguiva ovunque. Nel Canavese si narra che l’eterno viandante sostò anche in quelle località per acquistare dell’olio e se nulla di tremendo accadde fu solo perché non si fermò a dormire. Fu visto anche acquistare del pane a Chivasso, a Borgofranco, a Ivrea in prossimità del campanile, e dalla Valle d’Aosta diretto a Torino dove, secondo il Pinoli (1852-1927) “passò all’osteria Cappel Verde tenuta dal padre degli attuali esercenti, a bere un mezzo litro di vino che pagò coi cinque soldi che aveva in tasca; poi fece un giro nel paese e se ne andò”.

Il primo scritto che ricostruisce la storia di Ahasvero è il Flores Historianum, composto nel 1235 da Roger di Wendover, a cui segue un secondo riferimento riportato nel l’Historia Maior di Matthew Paris, del 1259. Quest’ultimo, monaco e cronista parigino, narrò che nel 1228 un arcivescovo d’Armenia si recò in Inghilterra dove conobbe un certo Giuseppe, testimone della Passione di Cristo, e che fu ospite alla mensa dell’arcivescovo che disse di lui: “ai tempi della sentenza contro Cristo, quell’uomo, chiamato allora Cartaphilo, era una guardia del pretorio di Ponzio Pilato. Quando Gesù, condannato e trascinato dagli Ebrei, attraversò la porta del pretorio, Cartaphilo gli diede con disprezzo un pugno alla schiena e gli disse ghignando: Cammina, dunque Gesù, cammina più spedito. Perché sei così lento? E Gesù guardandolo con fronte e occhi severi, rispose: Io cammino ma tu aspetterai che io torni!”. E’ proprio Matteo a spiegarci che ogni volta che raggiunge i cento anni cade in un particolare stato di estasi e, dopo un periodo di malattia, ritorna all’età che aveva quando offese Gesù, ossia trent’anni. Aggiunge che, secondo quanto riferito dall’arcivescovo, Cartaphilo sarebbe stato battezzato da Anania, e che avrebbe ricevuto il nome di Giuseppe in seguito alla conversione. Avrebbe abitato soprattutto in Armenia e viaggiato per l’Oriente. Dipinto come profondamente religioso, condurrebbe una vita santa, parlando poco e solo quando richiesto dai vescovi o dai fedeli. Cartaphilo racconterebbe episodi antichissimi, tra cui la Passione, nonostante il ricordo sia per lui causa di grande dolore: “Vengono a vederlo dai paesi lontani per intrattenersi con lui; e se si trova con uomini rispettabili risponde a tutte le domande e alle questioni che gli vengono proposte. Rifiuta quanti doni gli sono offerti, accontentandosi di una veste e di semplice cibo. Tutte le sue speranze risiedono nel fatto che egli peccò per ignoranza”. Pochi anni dopo anche il fratello dell’arcivescovo armeno si recò in Inghilterra accompagnato da alcuni monaci i quali gli assicurarono “di sapere in modo indubitabile che quel Giuseppe che vide Cristo pronto a morire e che aspetta il suo ritorno, vive ancora nella sua solita maniera”. L’arcivescovo si recò in seguito a Colonia ove ebbe modo di narrare la stessa storia anche al vescovo di Tournai. Questa seconda versione è contenuta nella Cronaca di Filippo Monsket del 1243.

Gli “avvistamenti” del presunto Ebreo Errante si ritrovano un po’ ovunque in Europa. L’astrologo Guido Bonatti raccontò di aver conosciuto a Ravenna, nel 1223, un certo Riccardo che si era vantato di esser vissuto quattro secoli prima alla corte di Carlo Magno. Per quanto il ritratto di questo misterioso Riccardo non coincida per nulla con l’immagine schiva e raminga del nostro viandante, Bonatti aggiunse nella sua opera più famosa, che “a’ suoi tempi dicevasi vivere ancora un testimonio della Passione di Gesù e chiamarsi Giovanni Buttadeo. Questo Giovanni passò per Forlì andando a San Jacopo nel 1267”. Il nome Buttadeo appare infatti in molte opere medievali, poesie, ballate e racconti, mentre in altri resoconti del periodo è indicato semplicemente come “l’uom per cui Cristo è atenduto”. Il nome Giovanni è presente anche nelle tradizioni popolari portoghesi, dove è conosciuto con l’appellativo di “Giovanni devoto a Dio”. In un manoscritto risalente al xiv secolo, il Liber terre sancte Jerusalem viene addirittura identificato il luogo dove Giovanni avrebbe colpito il Signore.

 

Il soggiorno toscano

In un documento del xv secolo Antonio Francesco d’Andrea riporta i numerosi luoghi in cui l’Ebreo errante sarebbe stato visto, in particolare Firenze e presso il Borgo San Lorenzo di Mugello, mentre il cronista senese Sigismondo Tizio racconta che sarebbe passato per la Toscana nell’anno 1400 e che, avendo osservato un dipinto di Andrea di Vanni raffigurante la crocifissione di Gesù, avrebbe esclamato di non averne mai visto uno così rassomigliante. Ma proprio il d’Andrea ebbe il privilegio di ospitarlo in casa sua, a Firenze: “Tutto il mondo –racconta l’autore – veniva per vederlo, e fra’ quali vi venne il messer Lionardo d’Arezzo cancelliere della Signoria e stette con lui nella mia povera casa circa tre ore o più a ragionare con lui”. Ripartito da Firenze, vi fece ritorno presto, di nuovo ospite del cronista. Ma fu costretto alla fuga dal numero eccessivo di curiosi che si erano radunati attorno all’abitazione. Si nascose in casa del cancelliere Paolo Fortini, amico del d’Andrea, che lo condusse al Palazzo della Signoria, dove “molte cose s’appresero da lui”. Dalle testimonianze dell’epoca sembra che abbia risalito l’Italia, dirigendosi in Veneto. Secondo altre fonti si sarebbero invece diretto prima in Puglia e poi in Sicilia per poi ritornare al Mugello dove però venne imprigionato dal Vicario Giovanni Morelli. Ma al mattino seguente l’arresto la cella venne trovata vuota, nonostante la porta della cella fosse chiusa dal di fuori e non mostrasse segni di forzature. Si rifugiò nuovamente dal d’Andrea ma entro lo stesso anno salutò l’amico dicendogli che non si sarebbero più visti. La presenza del nostro enigmatico e instancabile viandante in Toscana è confermata da numerose fonti, fonti che spinsero Ser Mariano da Siena a partire per la Terra Santa per raccogliere notizie sul misterioso personaggio.

L’interesse per l’avventuriero riesplose nel xvi secolo. Questa volta appare nelle cronache con il nome di Ahasvero. Sarebbe stato avvicinato nel 1547 in una chiesa di Amburgo dal vescovo. L’uomo rivelò di essere un calzolaio ebreo e di aver assistito alla Passione di Cristo. Da Amburgo si diresse a Danzica, poi nel 1575 a Madrid. Nel 1599 lo ritroviamo a Danzica e poi a Vienna. A Lubecca nel 1601 e a Parigi nel 1604. Viaggiò anche in Russia: nel 1613 si recò a Mosca, nel 1606 a Cracovia e nuovamente ad Amburgo nel 1637. Tre anni dopo compare a Bruxelles e nel 1642 a Lipsia. In Belgio si inizia a chiamarlo Isaac Laquedem. In una lettera della fine del xvii la Duchessa di Mazarino attesta la sua presenza in Inghilterra. A questo punto la leggenda di Ahasvero si fonde e si confonde con quella dell’altrettanto misterioso e plurimillenario Conte di Saint-Germain.

Un’altra interessante testimonianza, di epoca recente, risale agli inizi dello scorso secolo e ci viene fornita da Federico Eusebio che nel 1908 in Alba Pompeia ricorda quanto raccontatogli dal padre, riguardo al passaggio del leggendario personaggio ad Alba, nel 1830. I negozianti di Alba rimasero colpiti da quest’uomo inquieto, “bislungo e allampanato, dai capelli e dalla barba prolissi, dall’abito patito e tagliato tutt’altro che sull’ultimo figurino. Dappertutto aveva comprato per pochi soldi, con parole umili e ossequiose; e quel che più aveva dato nell’occhio, mentre aspettava d’essere servito, è che non faceva che trotterellare su e giù intorno secondo l’ampiezza delle botteghe, come se avesse il male della tarantola”. Ma quando lo riconobbero egli fuggì verso Asti. Sempre sulla stessa rivista, nel 1910 venne pubblicato un articolo L’uomo volante di passaggio a Capriata sul principio del secolo xix di Campora. L’autore racconta come il nonno avesse incontrato a Capriata d’Orba, un piccolo comune in provincia d’Alessandria, “un viandante scarno, alto, di buone maniere, con barba e capelli lunghi, vestito d’abito logoro e strano”. Il nonno del giornalista fu impressionato dall’inquietudine dell’uomo che entrava e usciva dai negozi comprando volta per volta ciò che poteva permettersi con cinque soldi. Era appunto come se, uscito da un negozio, i cinque soldi spesi si materializzassero nuovamente, permettendogli altri acquisti.

Il Chronicles of Cartaphilos del 1850 contiene invece una preziosa raccolta del maggior numero di versioni esistenti. Nel 1893 il Neubar pubblicò a Lipsia un saggio dal titolo Bibliographie der Sage von ewigen Juden che contiene ben 150 titoli di volumi o articoli riguardanti l’Ebreo errante.

 

Il Volto Verde

Anche il romanziere austriaco Gustav Meyrink ha trattato il tema dell’Ebreo errante in uno dei suoi capolavori narrativi, Il Volto Verde, pubblicato nel 1916. In questo splendido romanzo esoterico la figura dell’eterno girovago è connesso alla leggenda del “Volto Verde”, ossia del volto evanescente di colui che, come Osiride (definito a seconda delle fonti antiche un dio nero ma anche dal volto verde), detiene “le chiavi dei segreti della magia” e, divenuto immortale, è rimasto sulla terra per radunare gli eletti. Al protagonista del romanzo, Hauberisser, l’amico Pfeill racconta l’origine della leggenda sull’Ebreo errante:”Si dice che l’Ebreo errante fosse in origine il calzolaio di Aschwerosch di Gerusalemme: quando Gesù in cammino verso il Golgota – luogo della Crocifissione – si fermò per riposare, egli lo cacciò via imprecando. Da allora è costretto a vagare continuamente e non potrà morire finché Cristo non sarà ritornato [….] Nel diciottesimo secolo un vescovo inglese affermò di aver conosciuto in Armenia un ebreo di nome Kartaphilos, il quale gli avrebbe confidato che in certe fasi della luna il suo corpo ringiovaniva e per un momento egli si tramutava in Giovanni Evangelista, di cui Cristo, com’è noto, aveva detto che non avrebbe conosciuto la morte. In Olanda l’Ebreo errante si chiama Isaac Laquedem perché in un uomo che portava questo nome si è creduto di riconoscere l’Ahasvero. Costui, fermatosi a lungo davanti a una testa in pietra, aveva infine esclamato: ‘E’ lui, è lui! Aveva proprio questo aspetto!’. Nel Museo di Basilea e in quello di Berna sono esposte persino due scarpe, rispettivamente una destra e una sinistra: due oggetti curiosi cuciti con avanzi di pelle, molto pesanti e lunghi un metro, trovati in punti diversi sui passi alpini al confine italo-svizzero e, per il loro carattere misterioso, chissà come collegati con l’Ebreo errante.” Poi Pfeill si ricorda improvvisamente di aver visto un ritratto di Ahasvero di un artista sconosciuto, in una galleria privata di Leida. Era raffigurato con “un volto dalla carnagione olivastra, terrificante, con una benda nera sulla fronte, gli occhi senza il bianco delle pupille quasi fossero […] voragini […] In seguito ho letto da qualche parte che in Oriente la benda nera sulla fronte è il segno di riconoscimento dell’Ebreo errante. Pare che egli nasconda in tal modo una croce infuocata la cui luce gli distrugge la mente ogni volta che ha raggiunto un determinato grado di perfezione. Gli eruditi ritengono che siano tutte allusioni a eventi cosmici relativi alla luna [v. Caino]; e per questo motivo l’Ebreo errante si chiamerebbe anche Chidher il Verde”.

 

La leggenda dell’Ebreo errante è nata davvero dall’immaginazione umana, oppure la tradizione popolare ha attinto, come in molti altri casi, ad eventi storici ma, purtroppo, storicamente indimostrabili? Il mito dell’Ebreo errante è frutto di pura fantasia, oppure il suo protagonista condivide con il Conte di Saint Germain, Cagliostro e Fulcanelli un destino misterioso comune a molti maestri, illuminati e iniziati che non poterono e non possono rivelare la propria identità dissipando una volta per tutte il segreto che si cela dietro l’enigma delle loro vite?

LE CRONACHE DI NARNIA.

Dalla saga del celebre autore irlandese C. S. Lewis, al kolossal hollywoodiano firmato Disney.

 

di Enrica Perucchietti e Paolo Battistel

 

«C’erano una volta quattro bambini, i cui nomi erano Peter, Susan, Edmund e Lucy. E’ questa la storia di quando, in tempo di guerra, lasciarono Londra per sfuggire alle bombe».

Così inizia la saga che, per oltre cinquant’anni ha accompagnato i sogni di milioni di bambini, cullandoli dolcemente in un universo fatato. Ora il capitolo d’apertura sul magico mondo «dell’inverno perenne senza mai il Natale» è uscito sul grande schermo a opera del papà dell’orco Shreck, l’antidisneyano per eccellenza Andrew Adamson, che ha firmato a sorpresa la tregua con la casa cinematografica statunitense, confezionando un kolossal da quasi 200 milioni di dollari. Dopo Il Signore degli Anelli e le avventure del maghetto Potter, il fantasy vive l’apogeo del suo momento d’oro con la trasposizione cinematografica del secondo volume (considerato erroneamente come il primo) delle Cronache di Narnia: Il leone, la strega e l’armadio dell’eccentrico Clive Staples Lewis, detto “Jack”, celebre scrittore, critico inglese e filosofo moralista, collega e amico di un altro genio del fantasy, J. R. R. Tolkien, professore di letteratura inglese a Oxford tra il 1925 e il 1954, poi a Cambridge fino alla morte avvenuta nel 1963. Il sodalizio tra Lewis e Tolkien portò alla fondazione di un ristretto cenacolo letterario che si riunì per vent’anni nelle stanze di un college o di pub divenuto famoso, l’“Eagle and Child Pub”, fino all’ultima riunione avvenuta nel ’49, anno della rottura con Tolkien. Un gruppo di soli uomini sulla cui misogenia è stato detto e scritto molto. Si chiamavano gli “Inklings”, da Ink “inchiostro” e Inkling “sospetto”. Discutevano di letteratura, di miti di saghe e leggende nordiche. Si leggevano a vicenda ciò che scrivevano, alternando le lodi alle stroncature. Condivisero passioni, insegnamenti e consigli reciproci. Se Lewis era affascinato da Baldr, figlio di Odino, dio nordico della luce, bello, giovane, vitale, “puro”, innocente ma anche ingenuo e facilmente aggredibile, che viene ucciso attraverso uno stratagemma con un ramo di vischio, il cattolicissimo Tolkien gli mostrò come anche il cristianesimo fosse un terreno fertile da cui poter trarre dei miti, solo che in Cristo il mito iniziatico e pagano della passione, morte e resurrezione era divenuto realtà. Lewis si lasciò vincere dalla fede dell’amico e dapprima si avvicinò a una vago teismo per poi abbracciare la fede anglicana. Non si convertì mai al cattolicesimo, nonostante le insistenze e le speranze di Tolkien. Lewis divenne uno dei più popolari apologeti cristiani e raccontò la sua conversione al cristianesimo anglicano in The Pilgrim’s Regress, in riferimento al The Pilgrim Progress di John Bunyan. Questa conversione fu anche l’inizio ma non la causa dell’allontanamento da Tolkien. I due scrittori vivevano la fede in modo diverso, quasi opposto. L’autore del Signore degli Anelli aveva un approccio personale, silenzioso, intimistico. Lewis voleva invece convertire, partecipava a trasmissioni radiofoniche, conferenze congressi, attaccando pubblicamente l’ateismo, il materialismo, il laicismo, il comunismo lo statalismo.

 

La genesi della saga

Autore multiforme e straordinariamente prolifico, come dimostra la sua bibliografia e i milioni di copie vendute tra saggi e romanzi, considerato uno dei maggiori studiosi del medioevo e del rinascimento inglesi, cui dedicò saggi ammirevoli per rigore filologico e per eleganza stilistica, raggiunse il successo “di popolo” quando, ultracinquantenne, si mise a scrivere Il Leone, la strega e l’armadio, primo solo in ordine di tempo, dei sette romanzi per bambini del ciclo Le Cronache di Narnia. Lui, che a dispetto di quel che si potrebbe pensare, i bambini li detestava, adorava invece il mito dell’infanzia, della sua, sempre rimpianta, che si era tragicamente spezzata a 9 anni con la morte dell’amatissima madre, lasciandolo in balia di un padre alcolizzato, a cui si deve però riconoscere l’impegno all’educazione del figlio fin dalla tenera età, e di un fratello maggiore, Warren, anche lui destinato alla solitudine e alla bottiglia. In pochi anni, dal 1950 al 1956 scrisse e diede alle stampe tutta la saga, mentre la sua vita prendeva inaspettatamente una piega sentimentale: moriva Janie Moore, più anziana di lui di 26 anni, con cui aveva misteriosamente convissuto in un bizzarro fidanzamento dal 1930, e una fan americana, la poetessa Joy Gresham, con cui aveva iniziato una fitta corrispondenza epistolare, lasciava il marito per raggiungere Lewis a Oxford, portandosi appresso i suoi due figli, e riusciva a far breccia nel cuore dell’incallito celibe facendosi sposare nel ‘55. Una storia “da film”, un grande amore consumatosi in un ambiente universitario misogeno, così straordinario e tragico (Joy morì quattro anni dopo di cancro, lasciando lo scrittore irlandese straziato dal dolore) da ispirare una piece teatrale, una sceneggiatura e poi un film hollywoodiano del 1994, Viaggio in Inghilterra, (Shadowland) di Richard Attenborough, con Anthony Hopkins e Debra Winger.

 

La polemica americana

Per la sua fervente e severa fede cristiana, Lewis verrebbe oggi bollato come un “teocon” o “neocon” ovvero come un neoconservatore. Ma questo in America. Peccato che Lewis non fosse americano. Per molti critici la saga, è ricca di riferimenti alle Sacre Scritture, sebbene Lewis abbia, fin dalla dedica iniziale al Nipote del Mago, sottolineato che i romanzi erano espressamente scritti per bambini. Negli USA già prima che il film uscisse nelle sale, scoppiò una delle tante polemiche tipicamente americane sull’influenza teologica sui bambini: dal leone Aslan (in turco significa “leone”), interpretato come una figura mitica e cristologica al tempo stesso perché si sacrifica per il bene del mondo, alla luciferina Strega Bianca, ai “Figli di Eva”. Il regista della pellicola, Adamson ha dichiarato a gran voce di non essersi preoccupato di un possibile contenuto religioso del film, ovvero della lettura allegorica che identifica Aslan con Cristo: «Non mi sono preoccupato della possibile allegoria racchiusa nel testo originale. Ho preso il libro così com’è stato scritto molti anni fa e ci ho fatto il film. So che le avventure di C. S. Lewis sono intoccabili per i suoi fan. […] La serie intera l’ho letta quando avevo otto o dieci anni. A quell’epoca ho trascorso molto tempo in compagnia delle pagine di Lewis. Direi tra i sette mesi o un anno intero. Da allora, dentro alla mia testa ho macinato Narnia fino al punto che ha cominciato a vivere di vita propria. Quando da adulto mi sono riaccostato ai libri, mi sono reso conto che un sacco di ricordi e dettagli che avevo di quel mondo incantato non c’erano tra le pagine di Lewis, li avevo costruiti io con la mia fantasia. Si erano animati tra le righe. In questo senso il film è il “mio” mondo di Narnia. Quello che avevo immaginato anche da bambino, Narnia come la vedo io, restando comunque, fedele il più possibile al testo e alla storia inventata dall’autore». Queste dichiarazioni di intenti sarebbero dovute bastare per placare le polemiche sul nascere. Solo idealmente. Perché tra i principali produttori del kolossal compare anche Philip Anschutz, fervente presbiteriano, uno degli uomini più ricchi d’America, e se non bastasse, finanziatore del partito repubblicano. La stampa USA ha ribattezzato il film “La Passione per bambini” sostenendo che la pellicola voglia rappresentare una salita al Golgota e un martirio del leone Aslan-Cristo ancora più efferati della Passione di Mel Gibson. Per molti la fiabesca trasposizione cinematografica di Narnia non sarebbe altro che un film adattato alla campagna ultra-conservatrice repubblicana, adattato ai tempi correnti per le folle integraliste americane avide di un ritorno agli antichi valori “cristiani”, tanto fanaticamente propugnati dal Presidente Bush. Anche se si deve ammettere che qualche dubbio, sulla scia delle interpretazione cristologiche, può sorgere vedendo nel film le due sorelline Lucy e Susan che, vestite come Maria e Maddalena nei dipinti misticheggianti dei preraffaeliti, vegliano il Leone nel sepolcro e assistono alla sua resurrezione, per salire in groppa ad Aslan e affrontare la terribile battaglia tra le Forze del Bene e quelle del Male. Alcuni particolari sbandierati dalla critica potrebbero raccogliere proseliti nella battaglia contro il film, che intende travolgere e criticare anche i romanzi. Ma ripensando alle intenzioni di Lewis e al suo pensiero integrale, si può decidere di non arruolarsi in una guerra inutile quanto sbagliata. Ovviamente non si non può condannare la strumentalizzazione del film e dei romanzi a fini integralisti, ma ci si deve ben ricordare di distinguere l’uso distorto di essi dai fini originari dell’autore, Lewis, e del regista, Adamson. Un cronista della Florida ha denunciato dalle pagine del “Palm Beach Post” la decisione del governatore Jeb Bush, fratello del Presidente, di distribuire copie gratuite della saga nelle scuole, dal momento che il film è co-prodotto proprio da Anschutz, finanziatore del suo partito. Tutto ciò non può che far sorridere o piangere. C’è da augurarsi che sia finalmente la volta buona che i bambini leggano qualcosa di serio, anche se distribuito per la solita campagna integralista di “manipolazione delle coscienze”.

 

Se Lewis potesse vedere…

E tornando al film, nonostante la pace sia stata firmata tra la Disney e Adamson, riesce difficile credere che il papà del burbero e solitario Shreck, che con difficoltà e molti guai, fatica a integrarsi tra i regnanti (dove principi vanesi, re-rospi, fate tiranniche disputano lo scettro di amoralità con quelli in carne ed ossa), possa aver realizzato un’opera reazionaria. Rimane però da chiedersi se Lewis, di cui spesso ci si dimentica nonostante siano state consumate milioni di parole in polemiche e controcritiche, avrebbe apprezzato l’opera hollywoodiana, o se come Michael Ende fece con la trasposizione cinematografica della Storia Infinita, avrebbe deplorato il successo del kolossal. Lewis credeva che la fantasia non si potesse “inquinare” troppo con la realtà e il mercato. Sicuramente non avrebbe apprezzato la massiccia campagna pubblicitaria e la marea di gadget che il marketing impone. Negli anni ‘60 aveva scritto a un produttore della BBC che approvava la riduzione radiofonica della sua saga ma rifiutava la trasposizione televisiva che la stessa BBC realizzò a dispetto del suo volere negli anni ’80. Lewis spiegava la sua contrarietà sostenendo che gli animali antropoformi se escono dalle pagine della narrativa per divenire “visibili”, «si trasformano in una buffonata». Diverso il discorso legato ai film di animazione, ma il suo giudizio su Walt Disney era perentorio e legato al sospetto “accademico” nei confronti della comunicazione di massa: un genio purtroppo “volgare”. Come non aggrottare le sopracciglia a questo duplice schiaffo morale: Lewis tradito prima dalla BBC poi dalla Disney?

 

Il Magico Regno di Narnia

Il mondo di Narnia è universo fantastico in cui confluiscono elementi eterogenei, ma che la capacità narrativa di Lewis incorpora in un impianto organico privo di discordanze. L'effettiva genesi di questo mondo la si scoprirà solo cinque anni più tardi con la pubblicazione de Il nipote del mago, romanzo che oltre a dare un'originale interpretazione agli universi paralleli, ci svela l'origine di Narnia. La divinità di quel mondo, il Leone Aslan, attraverso un canto in cui parola e azione si identificano, dal buio primordiale pone in essere quel mondo. Nelle perfezione di quel tutto appena creato si inseriscono due viaggiatori di universi paralleli, due bambini, “un figlio di Adamo” e “una figlia di Eva”, ma con loro c'è una terza “compagna”, la bellissima regina e strega di un mondo distrutto dalla sua estrema brama di potere. I due bambini hanno introdotto in quel mondo vergine il male. Nel libro successivo lo scenario è ormai sedimentato e i quattro protagonisti condotti magicamente in quel mondo “dall'Armadio” si trovano a dover scegliere la Via da intraprendere. Quella lunga e difficile proposta da Aslan o quella breve e luccicante della Strega Bianca.

 

Le Genti di Narnia

Un altro elemento di indubbia originalità è la varietà di specie che popola questo mondo. L'immagine dominante è un mondo paradisiaco, dove gli uomini sono signori e protettori delle altre creature ma hanno con esse pari dignità. Peter, Susan, Edmund e Lucy pranzano con una famiglia di castori e si intrattengono a discutere con loro i piani futuri. L'uomo può comunicare con le altre creature, un dono che in queste terre non è mai venuto meno. In quest’immagine fortemente cristiana si aggiunge il “fantastico” popolo di Narnia, fauni, driadi, nani, gnomi per non parlare di draghi, minotauri e orchi: anch'essi hanno la facoltà di scegliere tra Bene e Male. È però l’appartenenza a una determinata “razza”, che determina quasi totalmente la futura scelta tra Luce e Tenebre.

 

Il Leone...

Una delle figure più affascinanti di questo “mondo parallelo” è senza dubbio la sua divinità, Aslan. Il suo apparire sotto forma di leone dorato simboleggia in pieno l'immagine del Dio del Vecchio Testamento. Coloro che lo scorgono cadono sotto l'effetto del “fascinum et tremendum”, un dio che atterrisce per la sua tremenda infinità, ma che rende schiavi del suo contatto: Polly e Diggory «avevano paura che il leone si voltasse a guardarli, anche se in un certo senso era proprio quello che volevano». L'elemento che preannuncia l'arrivo del leone dalle tenebre senza tempo (qui il pensiero corre alla Tigre di Blake che esce dalle «foreste della notte»), è il canto. Esso atterrisce, affascina e mette a nudo l'animo dei protagonisti. Il canto di Aslan è la prima forma di linguaggio di quel mondo, è il Linguaggio Originario, definito Atlantideo perché Parola e Azione coincidono: «Tutto ciò che nasceva in quel giovane mondo usciva dalla testa del leone, perché, quando ascoltavi la sua canzone potevi sentire quello che stava creando; poi ti guardavi intorno e ammiravi con i tuoi occhi». Aslan è un dio creatore, inserito in un mondo pre-peccato, in cui il male è sostanziale, pre-morale, ma la sua morte e resurrezione ricordano al contempo Cristo. L’identificazione tra Aslan e Cristo pone però una duplice domanda: se quella di Aslan sia una “vera incarnazione”, e perché le creature più perfette poste a capo di quel mondo siano umani. A differenza di Adamo e di Cristo, gli uomini di Narnia non sono infatti a “immagine e somiglianza” del Dio-Aslan.. A questo punto ci si deve ricordare che il testo in questione è un libro per l'infanzia, con un linguaggio e immagini creati solo per i suoi piccoli lettori o per chi voglia tornare a sognare con la loro stessa innocenza. In un libro scritto con questo fine c'è poco spazio per dissertazioni teologiche...

 

...la Strega…

Figlia e Regina di un mondo in cui gli uomini hanno ceduto alla “Via del Male”, un mondo che Lewis usa da monito per ciò che non deve accadere nel nostro, la Strega Bianca è il novello Lucifero di Narnia. Dotata di una bellezza ultraterrena ma fredda, non conosce il cuore degli uomini ma solo le loro debolezze, sulle quali fa leva per piegare le creature ai propri fini. I suoi seguaci pensano di assecondare fieramente i propri desideri, ma si ritrovano in breve a essere dei semplici schiavi che hanno perduto ogni volontà propria. La strega ha in odio Aslan fin dal suo primo apparire perché: «Aveva capito fin dall'inizio del Canto che in quel mondo dominava una magia diversa dalla sua e sicuramente più potente, e non poteva sopportarlo». Imprigionata in una terra che sente di non poter assecondare si rende protagonista del primo atto di rivolta alla divinità, e all'avvicinarsi del leone gli scaglia contro l'asta di un lampione preso sul nostro mondo. L'oggetto colpisce il leone sulla fronte ma senza alcun effetto. La strega furiosa per la sua impotenza, fugge verso nord, nascondendosi nei confini di Narnia e creando in quelle terre il suo gelido inferno da cui uscirà solo per scatenare le sue offensive. Il lampione che guiderà successivamente i protagonisti in viaggio in quelle terre è il figlio di quell’atto, caduto in terra e cresciuto (letteralmente) a nuova vita.

 

e l'Armadio

Insolita e fantasiosa porta d'accesso, l'armadio-guardaroba mette in collegamento i due mondi. Nel mondo di Narnia il peccato originale non si è compiuto, e in uno scenario simile alla Genesi biblica il giovane Diggory deve cogliere la mela per voler di Aslan. Qui la strega assume le vesti di Lucifero e tenta Diggory a tenere la mela per sé, ma il ragazzo non cede e riporta la mela ad Aslan, dalla quale farà nascere un albero magico, il cui odore terrà lontano dai confini di Narnia la strega bianca, ormai maledetta per aver assaggiato il frutto. Finché quest’albero sarà rigoglioso il male non potrà penetrare a Narnia. Aslan dona poi un frutto di questo secondo albero al bambino, che, al ritorno nel suo mondo, lo userà per guarire la madre. Il torsolo della mela viene piantato e un terzo albero cresce rigoglioso, questa volta nel nostro mondo. Proprio dal legno di quest’albero che «non aveva mai dimenticato l'altro albero a Narnia» fu costruito l’armadio. Diretta discendenza dell'albero proibito che su Narnia non ha generato il peccato, l'armadio congiunge il nostro mondo che Aslan considera prossimo a un declino irrevocabile, con il “mondo paradisiaco” di Narnia. Entrando a Narnia gli umani possono riafferrare ciò che era stato loro donato all'inizio dei tempi, per essere poi definitivamente perso. L'armadio è un collegamento verso il Cielo, verso un mondo in cui ciascuno riacquista le proprie effettive potenzialità, dove i peccatori tremano e impazziscono, e dove un cuore puro può riconoscere il Linguaggio Originario e con esso riconquistare se stesso.

ESOTERISMO E VIAGGI IN ASTRALE IN

VAGABONDO DELLE STELLE DI JACK LONDON

di Enrica Perucchietti

 

«Io affermo […] che la materia altro non è che illusione. Comte chiama il mondo, che è l’equivalene della materia, il grande feticcio, e io sono d’accordo con lui. È la vita a costituire l’unica realtà e il vero mistero.[…] La vita persiste, passando come un filo di fuoco attraverso tutte le forme prese dalla materia. Lo so. Io sono la vita». Bergson ha ragione, sostiene Darrell Standing, il protagonista del romanzo di Jack London, Il Vagabondo delle Stelle: «la vita non si può descrivere in termini puramente razionali». Basterebbero poche citazioni per pensare a un trattato di filosofia, ma Il Vagabondo delle Stelle, non è questo. È stato definito da alcuni un romanzo di “evasione” perché il protagonista, un ex professore della Facoltà di Agricoltura del Nebraska, confinato nel braccio della morte nella prigione di San Quentin, attraverso tecniche sciamaniche riesce a evadere dal proprio corpo, sottoposto alla tortura della camicia di forza, e a compiere viaggi astrali, rivivendo le esistenze precedenti. Ma il capolavoro di Jack London non è solo un perfetto esempio di realismo fantastico, è un compendio di filosofia, un pampleth contro la pena di morte, una denuncia sociale, una genealogia fantastica, una fantasmagoria dell’immortalità, una super storia ideale che ripercorre “l’eterno ritorno periodico” dello Spirito. La disperazione e la sofferenza dell’isolamento carcerario è solo l’incipit per una storia sciamanica, un racconto di liberazione e illuminazione attraverso il ricordo dell’eterno viaggiare di forma in forma, di vita in vita dello spirito. In una cella d’isolamento un uomo sfiancato dalle torture, invece di soccombere al sistema carcerario, riesce ad abbattere le barriere dello spazio e del tempo, ad acquisisre la memoria delle esistenze precedenti e a liberarsi non solo dalle sofferenze fisiche, ma dal corpo stesso e dall’esistenza individuale, dall’io “Darrell Standing”, per riappropriarsi di quella catena eterna di io che compongono l’Io Vivente, lo Spirito. La cella di San Quentin diviene solo una metafora di quella prigione che come insegnavano Pitagora e Platone è il corpo. Così la solitudine e la sofferenza da mezzi di tortura si trasformano in un mezzo per l’autoiniziazione del protagonista.

 

Chi è Darrell Standing

Il Vagabondo delle Stelle è suddiviso idealmente in due parti, la narrazione carceraria e il racconto del vagabondaggio del protagonista in tempi e luoghi remoti, lungo il ciclo di reincarnazioni. Ma le due parti della narrazione di intersecano e alternano fino alla fine dell’opera, costituendo un vero e proprio testamento morale che il protagonista, condannato all’impiccagione, scrive per trasmettere ciò che ha appreso e vissuto. Darrell Standing, sta scontando l’ergastolo per l’omicidio di un collega in un impeto d’ira (la “collera rossa”, emozione violenta che contraddistingue il suo Io in tutte le forme delle sue vite precedenti), nella famigerata prigione della California e durante la detenzione subisce ogni sorta di violenza, fino a quando, per aver reagito colpendo involontariamente un secondino al naso, viene condannato all’impiccagione. Rinchiuso nel braccio degli assassini, nell’imminenza dell’esecuzione, il condannato Standing inizia a raccontare la sua storia.

 

Contro la pena di morte

Il verismo estremo, la prosa selvaggia di London deunciano le angherie del sistema carcerario e l’insensatezza della pena di morte: «“L’uso peggiore che si possa fare di un uomo è quello di impiccarlo”. No, non ho alcun rispetto per la pena di morte. Si tratta di un’azione sporca, che non degrada solo i cani da forca pagati per compierla ma anche la società che la tollera, la sostiene col voto e paga le tasse specifiche per farla mettere in atto. La pena di morte è un atto stupido, idiota, orribilmente privo di scientificità», sentenzia Standing in attesa dell’esecuzione. Ma là dove il romanzo sembra seguire le orme di quel filone letterario ambientato nel carcere, si insinua la seconda trama, quella centrale, dove la speculazione metafisica si sposa al misticismo e al lirismo fantastico. Il crescendo dei supplizi fisici provati dal protagonista sfociano nell’uso protratto della camicia di forza. In questa situazione estrema, Ed Morrell, un compagno d’isolamento con il quale Standing comunica a distanza attraverso un linguaggio cifrato con le nocche delle dita, gli insegna la tecnica della “piccola morte” per non soccombere al dolore insopportabile della tortura. Durante le ore di veglia nella camicia di forza Standing apprende il controllo del corpo da parte della mente, che definisce la “sofferenza passiva”: «E fu proprio il controllo dello spirito sulla carne, così appreso, a consentirmi di mettere in pratica il segreto che Ed Morrell mi rivelò». Appreso il controllo del corpo da parte della volontà, il protagonista viene iniziato a una forma di induzione autoipnotica, una trance catalettica simile a qualle dei maestri yogin che, a partire dalla sospensione delle funzioni vitali e della coscienza, fa morire il corpo per liberare lo Spirito: «La cosa che devi pensare e in cui devi credere è che il tuo corpo è una cosa che non conta, non vale niente. Il capo sei tu e non hai bisogno di un corpo. Col pensiero e con la fiducia che questo sia vero puoi dimostrarlo usando la tua volontà. Fai morire il tuo corpo», lo incoraggia Morrell. «Comincia dalle dita del piede, un dito per volta. Lo fai morire, tu vuoi che muoia, e se ci credi fermamente morirà. Il difficile è tutto qui, dare inizio a questa morte. Se riesci a far morire il primo dito, il resto è facile, perché ora tu non hai più bisogno di credrci, ora tu sai. A questo punto impieghi tutta la tua volontà per far morire il resto del corpo» spiega Morrell che ha applicato questo metodo già tre volte. «Quando è morto l’intero corpo e tu sei ancora lì, non devi fare altro che uscira dalla tua pelle, abbandonano il corpo. Lasciato il corpo, lasci anche la cella […] Puoi guardarlo, il tuo corpo, standoci fuori». L’unica raccomandazione che viene fatta al protagonista è di “non superare il limite”, quello che il channeling contemporaneo definisce come il divieto di tagliare il cordone astrale che lega lo spirito al corpo, pena l’impossibilità di rientrare nel proprio corpo. Attraverso un meccanismo di autoipnosi Standing aveva già tentato in precedenza di risalire ai suoi “io” precedenti, tornando indientro nel tempo per rivivere le esistenze passate di cui, fin da bambino, servava alcune reminescenze. Solo in parte ci era riuscito, sperimentando un flusso di visioni che si sovrapponevano senza coerenza e continuità temporale. Il metodo insegnatogli da Morrell era l’opposto: «Col mio sistema la coscienza era la prima ad andare via, col suo durava fino all’ultimo; poi, quando il corpo se n’era andato, la coscienza passava a stati tanto sublimati da uscire dal corpo e dalla prigione di San Quentin. Ora poteva errare per l’universo, senza venir meno». In seguito alla spiegazione del compagno, il direttore del carcere lo sottopone, per la prima volta di un lungo ciclo, a dieci giorni ininterrotti di camicia di forza, tortura che spinge il protagonista a mettere in atto lo stratagemma appreso. A quel punto la fede nel dominio della mente sul corpo “fece il miracolo”. In uno stato di esaltazione mentale per l’esperimento riesce a interrompere il flusso della circolazione sanguigna, a immobilizzare il corpo, rallentare i battiti del cuore, come come le tecniche dello yoga, fino alla proiezione dello spirito al di fuori della prigione corporale: «Fu allora che, fra i bagliori di luce, superando di un balzo il tetto della prigione e il cielo della California, fui libero in mezzo alle stelle. Dico bene, in mezzo alle stelle». Il primo effetto della proiezione astrale è un’escursione celeste. L’iniziato avanza nello “spazio interstellare” con in mano una lunga bacchetta di vetro con cui deve toccare tutte le stelle che incontra sul suo cammino: «Ma poi, con la punta della mia bacchetta mancai una stella e in quel medesimo istante mi resi conto di aver commesso un orribile crimine […] L’intero sistema solare si fece corrusco, vacillò, poi cadde in fiamme […] e fui di nuovo l’ergastolano Darrell Standing, confinato nella sua cella di rigore, legato in una camicia di forza». Il richiamo dell’amico Ed dalla lontana cella lo fa precipitare dal suo errare astrale di nuovo nel corpo. Appresa ormai la tecnica della piccola morte, Standing inizia ad applicarla con regolarità rivivendo le sue vite precedenti e sopravvivendo, d’altro canto, alla sofferenza fisica della camicia di forza.

 

Il Vagabondo London

Nel personaggio di Darrell Standing, come in tutte le creazioni di London, troviamo tracce della singolare e avventurosa figura del romanziere, la sua vita tormentata, a partire dalla sua giovanile esperienza in carcere in quanto vagabondo senza fissa dimora. L’esperienza risale alla sua partecipazione alle manifestazioni popolari di protesta scoppiate negli Stati Uniti all’inizio del secolo scorso. Il romanzo, scritto nel 1915 si ambienta nel 1913. Al momento della stesura London si era interessato delle condizioni carcerarie e intendeva perorare la causa di un amico, tale Ed Morrell, in prigione da cinque anni e sottoposto a un regime durissimo. L’amico si chiamava proprio come il personaggio del romanzo e insieme a Jake Oppenheimer, un altro ergastolano confinato in cella d’isolamento, è una persona realmente esistita. L’opera ebbe infatti il merito di riuscire a far ridurre la pena di Morrell. Il terzo degli incorreggibili, i Tre Moschettieri di San Quentin, è ovviamente l’alter ego di London, il protagonista, Darrell Standing.

 

Filosofia e Teosofia

Divoratore instancabile di libri, London cita a più riprese l’amato Nietzsche, attraverso una personalissima rivisitazione romanzata della teoria dell’Eterno Ritorno che riecheggia per tutta l’opera. Ma troviamo anche rinvii a Pascal, Comte, al misticismo orientale ma soprattutto al filosofo francese e premio Nobel Henri Bergson, con la sua metafisica evolutiva né deterministica né puramente finalistica. Anche per London l’evoluzione, teorema che sottosta al ciclo delle reincarnazioni, è da intendersi come slancio vitale, azione che di continuo si crea e si arricchisce. Unico rischio in questa metafisica azzardata infarcita di reminescenze teosofiche è un appannaggio della personalità, uno scivolare verso le fantastiche peregrinazioni del subconscio che proprio l’elan vital del teosofo Bergson richiamano. Nella fantasmagoria di London si insinua infatti la direzione di un “progresso” universale obbligatorio di un’evoluzione fisica, psichica e spirituale, tipico della Società Teosofica. Così ritorna, anche se appena accennata, l’idea di una provvidenza e di una legge morale, concetti esclusivamente occidentali, che il Teosofismo accompagna alla teoria della reincarnazione. Usando un’immagine evoliana, rappresenterei lo Spirito descritto da London come un filo di seta che attraversa e unisce una serie indefinita di perle rappresentanti le singole esistenze. L’Io con la corrente della sua vita segue il letto che esso stesso si è scavato come un fiume anche attraverso le esistenze precedenti che hanno plasmato e indirizzato la personalità dell’Io individuale incarnato in un nuovo corpo. L’io individuale di Darrell Standing ha ereditato una serie di inclinazioni dalle esistenze precedenti vissute dall’Io sovraindividuale. In particolare l’Io Vivente che si manifesta nell’individuo-Standing soffre di una peculiarità: un accesso di collera “primordiale” che porta il soggetto ad accessi d’ira, scatti di violenza e atti vendicativi in tutte le esistenze.

 

Evoluzione e reincarnazione

Ora, vi sono principalmente due modi per spiegare questa eredità spirituale. La prima, quella Tradizionale, risalente al Buddhismo e ripresa dal romanziere austriaco Gustav Meyrink, si può chiarire come segue: è l’istinto profondo e animale del vivere, la brama di vita, (l’elan vital di Bergson), quasi una realtà subpersonale e collettiva, che crea una nuova nascita, dando origine a una nuova coscienza, un io mortale. Secondo il Buddhismo, infatti, l’uomo che non ha raggiunto il risveglio, il nirvana, con i suoi pensieri, azioni, parole, ha tuttavia generato un altro essere, un “demone” chiamato antarabhâva, a cui trasmette, attraverso la sua brama di vivere, le sue tendenze fondamentali. Questo nuovo essere, quando sopravvive alla morte, si ricongiunge a un corpo, (per Meyrink rimane legato alla famiglia della persona che lo ha generato, in una continuità di coscienza individuale che segue una specifica linea di sangue), dando vita a una nuova coscienza umana che non ha nessuna rapporto di continuità personale con quella del morto per quanto debba la propria origine ad esso. E poi vi è invece la continuità di coscienza individuale del Teosofismo e di tutte quelle correnti che credono nella reincarnazione come trasmissione della coscienza sovraindividuale di un Io unico, personale e immortale, al di là delle esistenze. Qui ritorna l’immagine del filo di perle. Ciò che sopravvive alla morte è lo Spirito, l’Io Vivente (il filo della collana) che si trasmette, in quanto immortale, di corpo in corpo, secondo una legge karmica, mantenendo una coscienza sopita delle esistenze precedenti (le singole perle). Ma come, ricorda London, solo lo Spirito mantiene memoria delle vite passate, la materia non ricorda. Per questo, in senso platonico, a ogni nuova incarnazione l’Io, intrappolato nella materia, non serba il ricordo delle esistenze passate. London non approfondisce questo punto, limitandosi a una visione elementare della reincarnazione in senso evoluzionista, anche se i continui riferimenti a Bergson farebbero invece pensare che ciò che si trasmette sia l’istinto profondo e animale del vivere, quasi un’entità subpersonale e collettiva in senso buddhistico, l’elan vital appunto. Per London, però, vi è anche una continuità personale che l’Io Vivente e immortale, in una condizione di distacco dal corpo, può conoscere, ricordare. La tecnica della “piccola morte” permette proprio all’Io di ricostruire l’intero percorso dello Spirito attraverso il ciclo delle vite precedenti. Per questo si parla di Eterno Ritorno, perché, a differenza di quanto sostenevano i Maestri della Tradizione, come Evola e Guènon, l’anima è condannata a un eterno reincarnarsi sulla terra. «In terra non torna se non ciò che appartiene alla terra» – insegnava Evola – «L’ “anima” non viene da altri corpi, ma da altri mondi, cioè da condizioni di esistenza, e non va in altri corpi, ma, se scampa agli “inferni” [alla “distruzione”] conformandosi al suo fine sovrannaturale, va in altri di questi “mondi”. Il ripetuto passaggio dell’anima sotto la condizione di un corpo umano rappresenta un caso assolutamente eccezionale».

 

L’elan vital

L’opera minore di Jack London si differenzia sostanzialmente dal ben più celebre romanzo Martin Eden, il cui protagonista omonimo esprime solo in apparenza un simile sentimento di solitudine, disfatta e amarezza testimoniato dall’anti-eroe del Vagabondo delle Stelle, nonostante il destino sia stato con Martin Eden ben più generoso che con l’ergastolano Standing, donandogli la fama e la ricchezza tanto agognate. Ma nel momento sbagliato. Solo, senza l’amore della fidanzata Ruth che l’ha abbandonato, vincendo la disperata volontà di vivere, Martin si suicida gettandosi nella acque profonde alla volta dei Mari del Sud. L’ergastolano protagonista del Vagabondo delle Stelle, invece, esprime tutto il suo slancio vitale, quella brama di vita (che nel Buddhismo, come abbiamo visto, si trasmette di essere in essere, generando altri io mortali) grazie alla consapevolezza dell’inesistenza della morte, dell’inconsistenza della materia, dell’eterno fluire della vita di forma in forma, distaccandosi dall’esistenza brutale quotidiana che lo vede confinato in prigione e impedendogli di cadere nella disperazione nichilista di Martin Eden. L’amarezza e il disincanto della prigionia sfumano nel cammino iniziatico del protagonista che si emancipa dal prosaico destino terreno in attesa di rifluire nell’eterno ritorno della metempicosi. Nulla, neppure la paura per la morte imminente, può scalfire la serenità ottenuta dalla illuminazione della moksa, della liberazione, perché Standing vive non come condanna ma come rassicurante evasione dalle pene terrene l’eterno migrare dello Spirito di corpo in corpo: «Non posso far altro che ripeterlo: la morte non esiste, la vita è spirito, e lo spirito non può morire. Solo la carne muore e transita, sempre rinnovandosi per il fermento chimico che la informa, sempre duttile, sempre cristallizzata, per fondersi nel flusso e poi cristallizzarsi in forme nuove e diverse, a loro volta effimere, destinate a fondersi ancora nel flusso. Solo lo spirito, nella sua ascesa verso la luce, resiste e continua a crescere su se stesso in virtù di successive e infinite incarnazioni. Che cosa sarò quando tornerò a vivere? Chissà. Chissà…».

LE STANZE DI DZYAN

Di Enrica Perucchietti

 

«Un manoscritto arcaico una raccolta di foglie di palma rese inalterabili all’acqua, al fuoco e all’aria da un processo specifico sconosciuto – è sotto gli occhi di colei che scrive. Sulla prima pagina è raffigurato un disco bianco immacolato all’interno di uno sfondo nero e opaco. Sulla pagina seguente lo stesso disco, ma con un punto centrale». Inizia così il proemio delle Stanze di Dzyan, un antichissimo testo orientale, tanto antico quanto misterioso, di origine tibetana, scoperto e reso noto, sul finire dell’Ottocento, in Occidente, dalla celebre fondatrice della Società Teosofica, Helena Petrovna Blavatsky. Frammenti misteriosi, di un sapere antico che Madame Blavatsky traduce dal linguaggio “Senzar”, e che diverranno il nodo centrale del manifesto della Teosofia, La Dottrina Segreta, l’opera in otto volumi pubblicata dalla stessa Blavastky nel 1888.

 

Composizione dell’opera

Le Stanze di Dzyan si compongono di due parti: «Evoluzione cosmica» in sette stanze e «Antropogenesi» in dodici stanze, rispettivamente precedute e seguite da un capitolo di commento in cui vengono spiegati i versi. Nella prima parte viene descritta la storia dell’Universo, dalle sue origini alla formazione della materia. Nella seconda, sulla quale insisteremo, viene trattata l’origine dell’uomo e la sua evoluzione fino alla catastrofe che avrebbe distrutto la Quarta Razza e il popolo di Atlantide: «Le prime grandi acque vennero. Esse inghiottirono le sette grandi isole». È il Diluvio che sommerse e fece sprofondare Atlantide, probabilmente quello che le leggende e i Testi Sacri hanno tramandato col nome di "Diluvio Universale".

 

La lingua Senzar

La Blavatsky descrive il manoscritto, di cui avrebbe avuto visione diretta in un luogo segreto durante un viaggio in Tibet alla ricerca dei “Maestri Sconosciuti”, come un testo antico di millenni, redatto in lingua Senzar, la lingua sacra “dell’Intuizione e della Sapienza”, che già undici anni prima, nell’Iside Svelata, veniva chiamata “Sansar” o linguaggio del Sole. Si tratterebbe di una lingua segreta sacerdotale, la lingua misterica degli Iniziati: «C’è stato un tempo in cui il linguaggio era noto agli iniziati di ogni Paese, quando i progenitori dei Toltechi comprendevano questa lingua tanto facilmente quanto gli abitanti della perduta Atlantide, che la ereditarono a loro volta dai saggi della Terza Razza, i quali la impararono direttamente dagli Dèi della Seconda e della Prima Razza. È stato il linguaggio della Quinta Razza, la base del più tardo sanscrito. Attualmente sono pochi quelli che la conoscono nella sua completezza, essendo divenuta per le masse una lingua assolutamente morta da più di cinquemila anni. Questo linguaggio misterico delle razze preistoriche aveva la propria scrittura, un antico cifrario geroglifico ancora preservato in alcune confraternite. È una scrittura non fonetica ma puramente figurata e simbolica». Il manoscritto, costituito di foglie di palma, ha tuttavia una caratteristica particolare: sembra essere intensamente magnetizzato, «in modo che se il lettore vi appoggia una mano sulla pagina che sta leggendo vede gli episodi e riceve gli insegnamenti che vi sono descritti». Bisogna ringraziare la Provvidenza che questa lingua misteriosa pre-sanscrita fosse intelligibile a Madame Blavatsky che, come racconta il teosofo C. W. Leadbeater, ebbe modo di accedere al testo in questione in una lamasseria segreta in Tibet: «L’originale del Libro di Dzyan – spiega Leadbeater – è a Shambhallah, nelle mani dell’augusto Capo della Gerarchia Occulta, e nessuno lo ha mai veduto. Nessuno sa quanto sia antico, ma si dice che la prima parte (che consiste nelle prime sette stanze), abbia un’origine addirittura anteriore al nostro mondo e si dice pure che non sia una storia ma una serie di indicazioni: una formula per creare, piuttosto che un racconto della creazione. Una copia di esso è custodito nel museo della Gerarchia Occulta ed è questa la copia che Madame Blavastky e diversi suoi discepoli hanno visto e che essa descrive, anche con un supporto grafico, ne La Dottrina Segreta». Nell’introduzione di quest’ultima, l’autrice ha spiegato il significato del termine Dzyan come derivazione da dhyâna, contemplazione, mentre in Lotus l’aveva fatta derivare dal termine jnâna, conoscenza. Guènon in Teosofismo ha mostrato invece l’insensatezza filologica di tale derivazione, in quanto i due termini, “conoscenza” e “contemplazione” sarebbero incompatibili tra loro.

 

Assertori e oppositori

Sfortunatamente, del libro non è mai stata fornita alcuna fonte originale né esiste alcuna citazione anteriore alla pubblicazione della Blavatsky o esterna alla saggistica esoterica. Al di là delle interpretazioni fornite dalla fondatrice della Società Teosofica e dai suoi seguaci, la completa mancanza di riscontri del manoscritto originale, così come della misteriosa lingua pre-sanscrita in cui sarebbe stato redatto, ha gettato non pochi sospetti sulla sua reale esistenza, ma dall’altra, ha dato vita a un filone esoterico-letterario che ha posto, come vedremo, sia le basi del sapere occulto del nazismo, sia, il serbatoio “sapienziale” in cui è confluita una cultura pseudo esoterica che ha confuso i limiti della Tradizione con le divagazioni fantastiche del Teosofismo. Ma ha anche ispirato racconti gotici e più recentemente videogiochi e fumetti. È citato nei racconti horror-fantasy Il diario di Alonzo Typer e L'abitatore del buio - scritti entrambi da H. P. Lovecraft nel 1935 - come uno dei testi alla base dei miti di Chtulhu al pari del famoso Necronomicon.

 

Antropogenesi

La seconda parte del manoscritto narra l’evoluzione del nostro sistema planetario e in particolare lo sviluppo della vita sul nostro pianeta con la formazione e successiva distruzione di quattro Razze, fino all’avvento della Quinta, quella attuale. Si fa costante riferimento a entità superiori che, in veste di demiurghi e Maestri, hanno plasmato e guidato l’evoluzione sul nostro pianeta. Possibili riferimenti alle odierne ricerche scientifiche - antropologia, paleontologia e criptozoologia - sono frammentarie ma curiose e hanno contribuito a creare una vera e propria scienza teosofica parallela a quella ortodossa. Si possono trovare riferimenti alla teoria nebulare sull’origine del Sistema Solare e sull’origine della Terra, mentre ci si discosta completamente dalla scienza ufficiale riguardo l’origine e lo sviluppo della Razza umana. Si teorizza, ad esempio, una stirpe di malvagi Uomini Acquatici, di Giganti alti circa otto metri (i Titani della mitologia greca e i Nefilim della Bibbia), di creature mitologiche mostruose, di esseri per metà umani e per metà demoni generati dalle “Testestrette”. Ma si teorizza anche la derivazione degli uccelli non dai rettili, come vuole la paleontologia ufficiale che trova il suo caposaldo nell’Archeopterix, ma da alcuni animali acquatici («Quelli che nell’acqua avevano lunghi colli divennero progenitori degli uccelli dell’aria»); mentre le scimmie sarebbero il risultato di un’unione peccaminosa tra alcuni membri della Terza Razza con esseri ancora allo stato animale («E coloro che non avevano la Scintilla presero per essi enormi animali femmine. Produssero con esse delle razze mute […] Essi allevarono dei mostri contraffatti e coperti di peli rossi che camminavano a quattro zampe»), teoria che sarà ripresa e rielaborata all’interno del razzismo biologico da Lanz von Liebenfels in Theozoologia. Ma è la precedenza temporale della creazione dell’uomo su ogni altro mammifero sulla Terra a poter vantare la derisione generale della scienza ufficiale.

 

Evoluzione, Karman, reincarnazione

Il Libro di Dzyan narra due distinte “creazioni” che si riferiscono rispettivamente alla formazione da parte dei “Progenitori”, gli Elhoim o Pitri, e a quella dei gruppi umani dopo la separazione dei sessi che evoca i miti della caduta e ricorda in qualche modo il racconto Biblico e l’Adam Kadmon cabalistico: «La prima razza – spiega la Blavastky nelle note preliminari alle dodici stanze dell’Antropogenesi – che era imperfetta, è nata prima che “l’equilibrio” (la differenziazione sessuale) esistesse. Essa venne “distrutta” in quanto razza con la fusione della sua stessa progenie […] vale a dire che la (prima) razza asessuata si è reincarnata nella bisessuata seconda razza; quest’ultima negli androgini (la terza razza); e questi a loro volta nella terza razza posteriore, quella sessuata». Prima di entrare nel merito è bene ricordare che alla base del pensiero teosofico vi sono tre insegnamenti fondamentali: evoluzione, Karman, reincarnazione. Secondo la Teosofia l’intero ordine della natura manifesta un cammino progressivo verso una vita superiore dove è ravvisabile un chiaro processo evolutivo fino al punto di ammettere perfino il “Trasformismo”, ovvero l’aspetto più grossolano dell’evoluzionismo, ma esclude tuttavia, come abbiamo visto, alcuni punti della teoria darwiniana: Sette Razze Madri si succedono nel corso di un “periodo mondiale”; ogni Razza comprende sette “sotto-razze”, di cui ciascuna è divisa a sua volta in sette “branche”. La formazione dell’umanità si può attuare solo attraverso la compenetrazione di due forze: l’energia spirituale, o “Fuoco Solare”, e l’energia della materia, o “Spirito della Terra”. A ciò si unisce il pellegrinaggio obbligatorio per ogni anima attraverso un ciclo di reincarnazioni in armonia con la legge ciclica e karmica (secondo la quale le condizioni di ogni esistenza sarebbero determinate dalle azioni compiute nel corso delle esistenze precedenti), che non fa che aggiungere disordine a un sistema già caotico ed eccessivamente fantasioso di suo: «Nessuna anima divina e puramente spirituale – sentenzia la Blavastky – può avere una esistenza indipendente (cosciente) prima che la scintilla […] sia passata attraverso ogni forma elementare del mondo fenomenico di quella evoluzione e abbia acquisito individualità».

 

Le quattro Razze Madri

Ai vari cicli di formazione delle Razze umane sono delegate quali Costruttori varie Entità Spirituali, ognuna delle quali opera sul proprio piano di appartenenza. La Prima Razza creata è asessuata: è la Chhâyã, detta anche “Ombra Astrale” perché priva di corpo fisico denso. Gli appartenenti a questa prima umanità sono detti anche gli “Autogenerati” perché senza sesso. Sono dotati di un’anima vitale interna al corpo fisico e di una parte fisica allo stato eterico. La Seconda Razza deriva dalla Prima. Essa è generata per scissione cellulare dalla Prima, non essendo gli uomini della Prima Razza in grado di procreare. È così prodotta la Seconda Razza, androgina, ossia con i due sessi uniti in un solo individuo. Gli appartenenti alla Seconda Razza sono anche chiamati “Nati dal sudore” perché generati “da innesto ed espansione, l’asessuale uscendo dal Senza-Sesso”. Col passare del tempo e con l’adattamento all’ambiente circostante i corpi vanno sempre più densificandosi. Cominciano così a modificare la struttura eterica dei loro corpi («L’antica Ala divenne la nuova Ombra e l’Ombra dell’Ala»): il corpo eterico, forma esteriore della Seconda Razza, diviene il corpo animico della Terza Razza. La Seconda Razza, quella androgina sviluppa la Terza, “i Nati dall’Uovo”. Questa è la prima Razza formatasi anche sul piano fisico materiale. Giunto a questo stadio l’uomo acquista un corpo fisico quasi completo e da androgino passa al piano della dualità e della manifestazione con la separazione dei sessi. La Terza lascerà il posto alla Quarta che popolerà la Terra fino al Diluvio: sono gli Atlantidei. Solo con la Quarta, in grado di ricevere l’energia dello spirito e della mente, ovvero l’Io Superiore, ha inizio il Karman individuale e il cammino dell’evoluzione spirituale tramite l’applicazione della volontà e del libero arbitrio. Solo a partire dalla Terza Razza, in cui avviene la separazione dei sessi, si densificano dal livello eterico a quello fisico anche i primi animali: «Gli animali senz’ossa crebbero e mutarono; essi divennero animali con le ossa». Ciò conduce anche ad abominevoli unioni tra le sottorazze ancora sprovviste di mente e gli animali. Solo con lo sviluppo della parola, che avviene durante la Quarta Razza, l’uomo diviene consapevole, cosciente e pienamente responsabile delle proprie azioni.

 

Atlantide

Distrutto il continente di Mu attraverso il fuoco, patria della Terza Razza, la Quarta Razza Madre decadendo sempre di più al livello della materia, perde il contatto con le Sfere Superiori e matura un’individualità egoista e malvagia che porta alla chiusura del Terzo Occhio, perdendo l’uso delle facoltà superiori. Gli Atlantidei costituiscono la prime civiltà e aggregazioni urbane («Costruirono le prime città colossali con terre e metalli rari»), ma sono minacciati dall’Acqua. E proprio il Diluvio, quale castigo divino per una non specificata colpa, sommerge Atlantide, traendo in salvo soltanto alcuni eletti: «Tutti i santi furono salvi e gli empi distrutti». Coloro che sopravvissero alla catastrofe ebbero il ruolo di tramandare parte del proprio sapere agli uomini della Quinta Razza, la Bianca, il cui ceppo pre-esisteva in Atlantide come sottorazza Ariana. Altrove la Blavastky descriverà la fine di Atlantide come conseguenza di uno scontro tra i suoi sapienti, che usavano in modo malvagio i poteri occulti di cui erano dotati, e i saggi maghi di Shambhalah.


La Società Thule

Si è più volte parlato dell’apporto che le opere teosofiche ebbero sulla formazione della dottrina occulta del nazismo. L’influenza che la Teosofia esercitò sulla costituzione della Società Thule riguarda sia il nucleo della scienza segreta con le sue teorie cosmogeniche e antropogeniche solo in parte assimilabili alle teorie cosmologiche di Horbiger, sia le narrazioni riguardanti il regno sotterraneo di Agarthi e l’esistenza dei “Superiori Sconosciuti” o “Maestri Oscuri”, con i quali sarebbe possibile comunicare per mezzo di una padronanza di esercizi medianico-spirituali. Soprattutto l’esistenza di questa “razza” superiore, governata da Esseri Supremi, dotati di poteri psichici inimmaginabili e in grado di assumere a proprio piacere forma umana, abitanti in città-stato segrete e sotterranee, ossessionava il Fuhrer e i membri della Thule. E una certa storiografia, facente capo al Mattino dei Maghi, di Pauwels e Bergier, ha presentato Hitler non solo come un medium, ma altresì come erede, e persino vittima invasata, più o meno cosciente, dei Maestri Oscuri di Shambhallah, gli stessi che ispiravano le opere della Blavastsky. Questa descrizione quasi demoniaca di Hitler risale a un racconto di Rauschning, capo del governo di Danzica, che riferisce di incubi notturni del Fuhrer e di un episodio in particolare in cui si sarebbe svegliato terrorizzato urlando e indicando un angolo della propria stanza convinto della presenza dei Maestri Oscuri: «Hitler era in piedi nella sua camera, barcollante, guardandosi attorno con aria smarrita. “È lui! È lui! È venuto qui! Gemeva […] “Lì! Lì! Nell’angolo! È lì!”». Ma non solo Atlantide, Agarthi, Giganti, Maestri Oscuri. La Società Thule ereditò anche i concetti di Karman e reincarnazione, tanto criticati, invece, dai Maestri della Tradizione, Evola e Guènon.

 

Teoria extraterrestre

Ma proprio durante gli anni del nascente nazionalsocialismo si diffuse l’interpretazione extraterrestre del racconto contenuto nelle Stanze di Dzyan, accreditata ancora oggi, sulla scia di ricercatori alternativi quali Kolosimo, Von Daniken e Sitchin. L’origine dell’umanità avrebbe avuto origine da extraterrestri, definiti appunto nelle Stanze “Costruttori” e “Formatori” («Allora i Costruttori, indossate le loro prime Vestimenta, discendono sulla Terra radiosa e regnano sugli Uomini che sono loro stessi» e ancora, «I Dhyãni vennero e guardarono… i Dhyãni vennero dal lucente Padre-Madre, dalle Bianche Regioni [dalla via Lattea?], dalle Dimore dei Mortali Immortali»), i quali avrebbero compiuto diversi esperimenti di “razze prova” fino ad ottenere la Quinta, quella attuale, creata in seguito al Diluvio che distrusse la Quarta Razza, ovvero gli abitanti di Atlantide, rei di aver usato in modo distorto la tecnologia che avevano sviluppato («La Quinta [Razza] prodotta dalla santa schiatta rimase; era governata dai primi Re Divini»). I Dhyãni nel contesto originale, sarebbero esseri di luce, Dèi o spiriti planetari, e qualcuno ha ravvisato nelle “Bianche Regioni”, nientemeno che la Via Lattea. Secondo questa teoria esseri extraterrestri sarebbero discesi da ignote zone della galassia per plasmare a propria somiglianza l’uomo e da questo, una volta creato, sarebbero stati adorati come Dèi e definiti Mortali-Immortali. Non si tratterebbe dunque di un racconto allegorico, come invece avverte la stessa autrice nel commento introduttivo («È quasi certo che l’apparente carattere soprannaturale di questi insegnamenti, sebbene allegorici, sia tanto diametralmente opposto alle desuete affermazioni della Bibbia quanto alle più recenti ipotesi scientifiche, da evocare un vivo rifiuto») ma della cronistoria di interventi alieni nella costituzione genetica dell’uomo e del suo successivo indottrinamento («I Figli della Sapienza, I Figli della Notte, pronti per la rinascita discesero» e ancora «…I Serpenti che ridiscesero, che fecero pace con la Quinta [Razza], che l’ammaestrarono e l’istruirono»), che fu poi continuato, dopo il Diluvio, dagli Atlantidei sopravvissuti alla catastrofe. E proprio il termine “ridiscesero” indicherebbe il ritorno dalle regioni celesti di esseri non appartenenti alla Terra, forse quegli stessi Costruttori che guidarono la formazione dei primi esseri viventi e che istruirono i capostipiti della nuova civiltà, che si sarebbe evoluta nell’attuale società terrestre.

 

Linguaggio occulto

Se ci si riferisce invece all’ipotesi dell'esoterista inglese Nicholas Goodrick-Clarke che ha suggerito che la fonte di ispirazione delle Stanze andrebbe ricercata nel Taoismo cinese e nella Cabala ebraica, tutto il confuso e pasticciato linguaggio della fantastoria contenuta nelle Stanze, che alterna concetti orientali affogati in un marasma di imprecisioni, errori, contraddizioni ed elaborazioni caotiche quanto fantastiche, andrebbe ricondotto nell’ambito dell’esoterismo classico, e non dell’ufologia. Le narrazioni si riferirebbero a una narrazione allegorica o comunque esoterica delle origini e dell’evoluzioni dell’Essere Umano, e le gerarchie spirituali ivi descritte non dovrebbero essere confuse meramente con alieni in carne ed ossa, così come l’evoluzione del nostro sistema planetario e della vita sul nostro pianeta fino all’avvento dell’Uomo, non dovrebbe essere confusa con esperimenti genetici esogeni ante-litteram. In questo quadro termini quali Mortali-Immortali, Serpenti, demiurghi, etc. riferentesi a entità spirituali misteriose si riappropriano del significato originale ermetico che hanno nelle tradizioni esoteriche orientali. Nulla di alieno, dunque. Come ha dimostrato Guènon nel Teosofismo, le Stanze di Dzyan, incorporate nella Dottrina Segreta contengono inoltre «molti passi che sono chiaramente “interpolati” o addirittura interamente inventati, ed altri che sono stati per lo meno del tutto “arrangiati” per accordarli con le idee teosofiste; in quanto alle parti autentiche, queste sono semplicemente tratte da una traduzione dei frammenti del Kandjur e del Tandjur, pubblicata nel 1836, nel ventesimo volume dell’Asiatic Researches di Calcutta, da Alexandre Csoma de Körös». Il mistero del manoscritto rimane sepolto in un luogo segreto, custodito forse dai Maestri in un monastero tibetano o nelle memorie Akashiche dell’universo.

ALICE NEL PAESE DELLE MERAVIGLIE.

ESOTERISMO E SCIAMANESIMO DA CARROLL A DISNEY

di Enrica Perucchietti

 

Pseudonimo di Charles Lutwidge Dodgson, Lewis Carroll scrisse e diede alle stampe Alice’s adventures in Wonderland nel 1865. Quest’opera, la più famosa e amata della letteratura infantile inglese, nacque dalla vena fantastica carrolliana come omaggio a una bambina amica dello scrittore, Alice Liddell.

Scritta su un quaderno come Alice’s Adventures Underground, poi rivista e pubblicata nel 1865, questa storia è l'elaborazione di un racconto estemporaneo che Dodgson, scrittore e matematico dal carattere timidissimo, inventò durante un pomeriggio in barca per intrattenere le tre figlie del decano Henry G. Liddell - coautore del dizionario Liddell-Scott di greco antico - Lorina Charlotte, Edith e la piccola Alice. Affascinato soprattutto dalla smaliziata vivacità di quest'ultima, Charles ottenne il permesso di sperimentare con lei la sua passione fotografica.

Il rapporto con la giovane che, entusiasta del racconto spinse Carroll a pubblicarlo, fu al centro di gravi pettegolezzi a causa della sospetta passione del reverendo per le bambine che amava ritrarre e fotografare in pose maliziose ed eteree.

Carroll divenne ben presto amico inseparabile di Alice: con la scusa della fotografia aveva infatti cominciato a farle visita assiduamente, al punto che la madre gli impose di allontanarsi da quella casa. È facile immaginare la frustrazione e l’imbarazzo di Carroll che si era legato morbosamente alla piccola. Forse la decisione della signora Liddell era dovuta soprattutto alla sua predilezione per le giovani pre-adolescenti che Dodgson amava immortalare immerse in atmosfere fiabesche, per le quali aveva addirittura allestito una sorta di parco giochi nel giardino della propria abitazione.

Fu nel 1858 che, inaspettatamente, Charles prese i voti, e due anni dopo divenne sacerdote. In questo periodo scrisse inoltre varie opere: alcuni libri di testo di matematica, e degli articoli con i quali collaborò con la rivista "The Train". Quando il direttore della testata gli chiese di trovare un nome d'arte, Charles usò per la prima volta lo pseudonimo con cui è divenuto famoso. Scelse questo nome latinizzando il proprio: da Charles ricavò Carroll, e da Lutwidge, Lewis.

Ma Alice era sempre nei suoi pensieri, e fu lei che gli ispirò l'opera che lo ha reso celebre. Come abbiamo visto, fu durante una gita in barca con le tre sorelle Liddell e un amico, Lord Tenniel, che Charles ebbe l'ispirazione per Alice, e tre anni dopo, il romanzo fu pubblicato: Tenniel si occupò delle illustrazioni.

Charles, nonostante l'esperienza religiosa, non riuscì più a reprimere i propri sentimenti e cominciò a palesare l’amore che lo legava alla ragazzina, esprimendo addirittura il desiderio di sposarla. La reazione della madre fu naturalmente inappellabile: Carroll venne allontanato in modo definitivo e non poté più avvicinarsi ad Alice.

Nei suoi diari l'uomo descrisse questo periodo come un momento doloroso, tanto che alcuni critici hanno ipotizzato che sia stata proprio la madre di Alice a ispirargli il personaggio della Regina di Cuori nella favola.

Alice ha esercitato e tuttora esercita una forte attrazione anche sui lettori adulti a causa del peculiare gusto del gioco logico e verbale. Alle avventure di Alice Carroll diede un seguito con l’altrettanto geniale e divertente Through the looking glass and what Alice found there (Attraverso lo specchio, 1871) in cui i personaggi che nell’opera precedente erano carte da gioco, nel secondo romanzo sono pezzi degli scacchi.

Proprio la facoltà spiccatamente infantile di osservare le cose e la realtà con perfetto irreale candore servì a Carroll per svelare le assurdità e le incoerenze della vita adulta e per dar vita non solo a coloratissimi momenti comici, ma anche a incantevoli poesie sperimentali e a giochi basati sulle regole logico-matematiche.

 

Il film di Walt Disney

Il film di animazione di Walt Disney del 1951, tratto dal romanzo di Carroll, è una fiaba sempre attuale e dai risvolti psicanalitici. Ma non solo: esso conduce a un’inaspettata interpretazione alchemica e cabalistica.

Costato cinque anni di lavorazione e tre milioni di dollari, Alice è un progetto che il regista rincorreva già dal 1933, e che, in una fase iniziale, avrebbe dovuto combinare la parte animata con una parte affidata alla recitazione di veri attori. Ma la formula disneyana, pensando in termini di attori disegnati, non abbisognava più di figure in movimento accompagnate da attori in carne ed ossa. Il disegno animato in Alice non è più soltanto il luogo della grafica, è un mondo reale che obbedisce a leggi coerenti e autonome. I lungometraggi disneyani, rappresentando un corpus uniforme sia a livello visivo che di contenuto, sono contraddistinti da un carattere atemporale, da un’universalità fiabesca che ritroviamo soprattutto in Alice.

Riscoperto dal movimento psichedelico degli anni Sessanta per le sue sequenze visionarie, Alice nel Paese delle Meraviglie è un piccolo capolavoro che unisce in sé fantasia, magia, nonsense, umorismo ed ermetismo, ma che tradisce la passione carrolliana per la logica e i giochi matematici, presente nel romanzo. Non si può però dimenticare che Disney era affiliato alla massoneria e cultore di scienze occulte. La sua passione per l’esoterismo traspare nell’analisi del film.

Apparentemente narra la storia di una bambina che, annoiata ad ascoltare un libro senza figure né dialoghi letto ad alta voce dalla sorella, preferisce sognare ad occhi aperti, rifugiandosi in un immaginario irrazionale di fantasia e nonsense.

Pensando che non serve a nulla un libro senza illustrazioni né dialoghi, si lascia trascinare in un’avventura “onirica” in un sogno cosciente. Tutto comincia con l’esaudirsi di un suo desiderio espresso al Gatto Oreste: “Se io avessi un mondo come piace a me, là tutto sarebbe assurdo: niente sarebbe come è, perché tutto sarebbe come non è, e viceversa; ciò che è non sarebbe e ciò che non è sarebbe: chiaro?”. Ossia la richiesta di un mondo “negativo” in senso fotografico, in cui quello che è bianco, sarebbe nero e quello che è nero, sarebbe bianco, in cui i vari colori sarebbero i “complementari” di se stessi, in modo poter sperimentare “l’altro aspetto” della realtà, vale a dire l’Ombra (v. Jung).

Inizia così l’avventura della giovane protagonista che, inseguendo nel bosco un coniglio bianco elegantemente vestito che si affretta brontolando come se avesse un appuntamento importantissimo e fosse in ritardo, lo segue fin nella sua tana e cade in un pozzo profondissimo; da lì entra in un paese sconosciuto, surreale, abitato da strane creature, ovvero il paese delle meraviglie, del fantastico, dove l’immaginario e l’incredibile si fondono e si confondono diventando realtà.

Alice sprofonda letteralmente in un altro mondo, dove il nonsense acquista la dimensione della favola e la follia regna sovrana. Il film, come il libro, si popola di creature straordinarie, di animali parlanti, ciascuno con caratteristiche peculiari. Il gioco carrolliano del metalinguaggio, la perenne messa in discussione del linguaggio attraverso giochi logici, versi e paradossi filosofici rielaborati in chiave fiabesca cedono il passo a immagini mirabolanti, al ritmo frenetico, all’umorismo dei personaggi.

Se nel romanzo l’autore introduce la categoria della follia per spezzare la concezione ordinaria e hegeliana del mondo come razionalità, scompaginando il linguaggio e smontandone i meccanismi verbali, il film è costretto a ricorrere alla forza delle immagini, all’universalità storica, ai motivi canori, alle danze, ai colori per ritrarre al meglio quella follia, quell’irrazionalità che Carroll esprimeva attraverso la prosa, gli indovinelli, il ricorso ai giochi logico-matematici, lo stravolgimento del “banale” significato.

Una buona parte dei nonsense logici consiste nel prendere troppo alla lettera le proposizioni, oppure troppo poco: nell’imitare, cioè, i sintomi dell’ebefrenia e della paranoia. Per Carroll esisteva dunque un implicito legame tra sanità mentale e capacità linguistica, che il Gatto del Cheshire rende esplicito quando, ad Alice che gli dice: “Non voglio andare fra i matti”, risponde: “Non puoi evitarlo, perché qui lo siamo tutti. Anche tu, altrimenti non ci saresti venuta”.

La pazzia è una costante che si ritrova in molti dei personaggi in cui Alice si imbatte; Carroll riteneva infatti che una delle sue manifestazioni fosse il non saper distinguere fra sogno e realtà. Non stupisce dunque scoprire in questa mancata distinzione uno dei fili conduttori delle avventure di Alice.

In Alice i due aspetti sono ancora mantenuti nettamente separati: alla fine Alice si risveglia, scopre di aver sognato, e racconta il sogno alla sorella, anche se immediatamente questa si addormenta a sua volta, e sogna Alice che sogna il suo sogno.

In Attraverso lo specchio, invece, la distinzione dei due livelli è più sfumata. Il Re Rosso rimane addormentato per tutta la partita, senza accorgersi di niente, e Tweedledum e Tweedledee sostengono che l’intera storia è solo un suo sogno. Quando Alice si risveglia, si ritrova nella condizione della farfalla di Chuang-Tzu: chi dei due ha sognato l’altro? Carroll demanda al lettore la risposta, ma nell’ultimo verso della poesia finale sembra sciogliere i dubbi, dichiarando con toni che riecheggiano la celebre opera di Calderon de la Barca: life, what is it but a dream?, “la vita che cos’è, se non un sogno?”.

Se questa è la conclusione, allora il nonsense che pervade le avventure di Alice è la vera condizione umana, e la ricerca del senso della vita è un’impresa impossibile. Il che non rende, però, necessariamente disperata l’esistenza. Insegna infatti il Re di Cuori: “se un senso non c’è, questo ci evita un sacco di guai, perché non dobbiamo cercare di trovarlo”. Il che conferma che, come dice la Duchessa: “tutto ha una morale, bisogna solo trovarla”.

Ma, come abbiamo anticipato, sia il film che il romanzo, sono interpretabili anche in chiave esoterico-psicanalitica. L’interpretazione che ha preso piede nel Novecento è stata chiaramente quella freudiana. Ma in molti ritengono che si tratti di una semplificazione. A maggior ragione si può evitare il rischio del riduzionismo freudiano se si pensa alla passione per le scienze occulte, comune sia a Carroll che a Disney. Sarebbe una leggerezza pensare che si tratti soltanto di una coincidenza. Disney ha portato sullo schermo una favola ricca non solo di suggestioni visive, plastiche, ma anche colma di significati simbolici ed ermetici.

A un primo livello Alice si presenta come una fiaba per l’infanzia, ma, addentrandosi nella materia del film sono riconoscibili chiari riferimenti (od omaggi) all’alchimia e alla psicologia, così come nel romanzo sono evidenti i richiami alla logica e alla filosofia del linguaggio. Che Alice alla fine del racconto abbia viaggiato nel subconscio è facilmente accettabile, ma pecca di riduzionismo di fronte alla complessità logico-matematica del libro e a quella visionario-esoterica del film.

Il nome dell’eroina, nonostante il riferimento all’Alice Liddell, giovane amica di Carroll, ha un ambivalente significato etimologico (se si esclude la fonte incerta secondo la quale significherebbe “creatura del mare”): dall’antico celtico significherebbe “bella, di bell’aspetto”, ma dal greco “aléxo” sarebbe una derivazione del nome “Alessandro” (aléxo “proteggere” e dalla radice andr- “uomo”), e acquisterebbe una valenza “salvifica”, significando “colei che protegge, che salva”.

Nel primo caso Alice riveste le funzioni cabalistiche di Tif’ereth (“bellezza, maestà”, la sesta sefirah1) e nel secondo di Da‘ath (“conoscenza”, sefirah autonoma), ma è ancora una “bambina”, deve ancora crescere; indubbiamente il percorso del film indica un viaggio interiore, da cui la protagonista, secondo l’interpretazione freudiana, emergerà più matura e consapevole.

Carroll, nonostante sia stato spesso associato a Thomas Carlyle per la propria inquietudine di fronte alla crisi del rapporto tra società e individuo, non era di fatto un “rivoluzionario”, e il romanzo termina con il ritorno della giovane protagonista all’ “opaca realtà di sempre”. Alice, infatti, cerca di superare il divario filosofico tra l’individuo e la società ma è destinata al fallimento, alleviata però dal ritorno nel mondo onirico in Alice dietro lo specchio. L’autore ci lascia almeno la speranza di poter continuare a sognare. O almeno concede la possibilità del viaggio onirico ai bambini.

All’inizio Alice parla con il Gatto. Cominciamo ad esaminare il Gatto Oreste (dal greco òros= abitante del monte); il Gatto gode nel simbolismo di una fama prevalentemente negativa, se si esclude l’ambito greco-egiziano presso cui era venerato come animale sacro, associato in Egitto alla dea Bastet, in Grecia a Diana, con ambivalenza solare-lunare. Presso i Celti, invece, i gatti simboleggiavano le forze malvagie e spesso erano offerti in sacrificio. Sia per i Celti che per i Germani l’occhio del gatto, che muta a seconda dell’incidenza della luce, era ritenuto ingannatore, mentre la capacità del felino di cacciare anche nell’oscurità quasi totale faceva pensare che fosse un alleato delle potenze delle tenebre. Il gatto veniva considerato come uno “spirito ausiliario” delle streghe. Per la psicologia il gatto è invece “l’animale femmina per eccellenza”, un animale della notte, così come la donna si radica più profondamente nel lato oscuro, tellurico e indecifrabile dell’esistenza, rispetto alla relativa e solare semplicità maschile.

Il Gatto Oreste, dunque, viene a rappresentate l’elemento di terra indispensabile per il Vitriol (principio alchemico che richiede la discesa del miste nei meandri della propria natura “terrena”, oscura, primordiale = “Visita interiora terrae, rectificando invenies occultum lapidem”) cioè per la ricerca interiore, ma rappresenta anche il confidente, amico-amante (v. Oreste e Pilade). Esso nel sogno diverrà lo “Stregatto”: consigliere utile, risolutivo in due situazioni drammatiche, e tuttavia rivelatore delle intimità della “Regina” e quindi elemento scatenante della condanna a morte di Alice (ricordiamo che la morte del miste è l’elemento chiave dell’alchimia e dell’iniziazione misterica).

Il “Bianconiglio” che corre sempre, che scambia Alice con “Marianna” e che ha la funzione di “trombettiere” della perfida Regina di cuori riprende invece l’archetipo universale del coniglio. Nella simbologia tradizionale, infatti, esso è legato alla Luna (Yesod, “fondamento”, nona sefirah), ma come messaggero (trombettiere) è relativo a Mercurio-Ermes (Hod, “fasto”, ottava sefirah) - altro riferimento all’alchimia. Ma Mercurio-Ermes non è soltanto il patrono dell’alchimia; come corpo celeste Mercurio è uno dei pianeti più difficilmente osservabili. Nell’Europa centrale esso è visibile a occhio nudo per 12-18 ore all’anno; rimane costantemente nelle vicinanze del Sole, così da essere osservabile solo al crepuscolo o con il cielo leggermente velato, soprattutto in autunno e primavera. La sua “fuggevolezza” rispetto all’osservatore è chiaramente il motivo del suo significato simbolico. Come lo sfuggente Bianconiglio sempre di corsa, esso è di natura ambigua e insicura, per via appunto della sua mobilità.

Il bianco coniglio di Alice fin dalla sua prima apparizione si presenta in ritardo con un orologio da panciotto che sbuca dal taschino. “Ohimè! ohimè! Farò tardi, troppo tardi” si dispera. Su questo episodio si sono sbizzarriti i critici sottoponendo la fretta del Bianconiglio a una valanga di interpretazioni. Il coniglio simboleggerebbe l’urgenza “industriale” dell’età vittoriana, più in generale dell’etica protestante del capitalismo in cui, come Weber ha perfettamente spiegato, non esiste più tempo libero: bisogna investirlo per lavorare, per produrre.

Il coniglio chiama per errore Alice “Marianna” (= afflitta, da Mariana = amara, e infatti Alice “piange” spesso - anche se l’etimologia propria sembra derivi dal greco Maràmne, nome che riprende l’ebraico mrj-imn “amata da Ammone”, cioè da Dio -; ma anche da Maria – Anna, rispettivamente la madre e la nonna di Gesù e corrispondenti nell’albero sefirotico della qabbalah a Gevurah, la “potenza” o quinta sefirah, e Binah, l’“intelligenza”, la terza sefirah);  Alice è subito pronta a cercargli i guanti come “Marianna”. Questo fatto è chiaramente simbolo di identificazione della protagonista con la “madre” (Gevurah bianco) del “Bianconiglio” e rivela senso di colpa per non saper trovare i suoi “guanti bianchi”, cioè non sapere gestire con “arte diplomatica”, con i “guanti” appunti, il rapporto con la Regina di cuori (Gevurah nero).

Un’altra problematica che traspare dal sogno è la continua incapacità della bambina di stabilire un equilibrio tra “Grande” e “piccolo” (il dissidio universale dell’uomo microcosmo di stabilire un rapporto con la Natura-macrocosmo). Quello che è importante e quello che non lo è; ritroviamo questa incapacità ben 10 volte (dieci come il numero delle sefirot): la prima quando beve da una bottiglietta su cui è scritto “bevimi” e diventa piccola, poi mangia un biscotto e diventa grande, poi di nuovo beve dalla bottiglietta e diventa talmente piccola da poter passare per il buco della serratura della porta che la introduce nel paese delle Meraviglie; a questo secondo livello di piccolezza avrebbe la possibilità di conoscere una tecnica alchemica per “asciugare il bagnato e bagnare l’asciutto” assai originale, una sorta di mescolanza di secco e umido (base dell’opus rinascimentale) che attua la fusione dei contrari nella danza circolare della “Maratonda”. Ma Alice non è ancora in grado di approfondire questa pratica e perciò, vedendo in lontananza il Bianconiglio, lascia la Maratonda per seguirlo.

Conosce così la triste storia delle ostrichette curiose (la “perla” nella simbologia alchemica cinese è l’emblema dell’elemento yang e quindi apportatrice di longevità) raccontata da Pinco Panco e Panco Pinco, (spettatori e narratori quali Sole e Luna). In questa storia Alice impara qual è la punizione per la curiosità imprudente: divenire cibo per il grasso Tricheco (Yesirah capovolto) e non-cibo per il magro Carpentiere suo compare (Assiah capovolto), in un mondo ingiusto e prevaricatore, quello dell’Albero nero.

Nella casa del Bianconiglio, mentre cerca invano i famosi guanti, Alice trova una scatola di biscotti con su scritto “serviti”, ne mangia e diventa gigantesca, mangia subito una carota e diminuisce fino a divenire piccola come un fiore. A questo terzo livello di piccolezza può ascoltare il “canto” dei fiori e a essi vorrebbe unirsi, ma viene respinta perché “senza radici” e dunque considerata con disprezzo “erba comune”. Non c’è in lei ancora la qualificazione per essere “fiore” (Centro o Sefirah) ricordiamo che con il termine sefirah la letteratura cabalistica denota ciascuno dei dieci fondamentali stadi del manifestarsi di Dio nei suoi vari attributi. L’insieme delle sefirot forma l’“albero sefirotico”, attraverso cui l’energia divina si diffonde nel cosmo). Il fiore, infatti, in quanto simbolo universale della giovane vita in virtù della disposizione dei suoi petali, è divenuto presso molti popoli emblema del Sole, dell’orbita terrestre e, di conseguenza, del centro.

Non risulta positivo neppure l’incontro con il Brucaliffo (connesso al tema sciamanico e alchemico della droga iniziatica) che con la sua domanda “Chi essere tu?” vorrebbe costringere Alice a prendere coscienza di se stessa. Ma Alice è confusa e risponde di non saperlo, sa solo che è stanca di essere piccola otto centimetri, e tutto quello che ottiene dal Brucaliffo è l’informazione che una parte (del fungo su cui è seduta) fa crescere, l’altra fa diminuire. Che cosa rappresenta a questo punto del viaggio il Brucaliffo? Il Brucaliffo che si trasforma in farfalla, “animale spirituale” simbolo per eccellenza di metamorfosi, rinnovamento, rappresenta la possibilità che è concessa a ognuno di noi di una seconda prova per superare un ostacolo, un esame o una prova imposti. Ancora una volta mangiando il fungo Alice prima cresce a dismisura ed è accusata di essere un serpente (nella sua forma circolare il serpente che si mangia la coda è l’uroboros, simbolo alchemico di infinito, immortalità ed eterno ritorno, ma più in generale simbolo connesso al mondo infernale - nella Bibbia è l’incarnazione del nemico, del demonio - e al regno dei morti, a causa della sua abitudine a vivere in luoghi nascosti e in buche sotto terra, ma anche per la sua capacità di ringiovanire grazie alla muta) poi diminuisce troppo, infine trova un apparente equilibrio e conosce o ri-conosce lo Stregatto (Oreste) che con la sua capacità di apparire e sparire e per mezzo delle sue potenzialità magiche la indirizza verso l’esperienza alienante ma istruttiva della conoscenza di due personaggi stranissimi, culmine della follia del film: il Cappellaio Matto e il Leprotto Bisestile (capovolgimenti complementari dello stesso Bianconiglio) che stanno celebrando la festa di uno dei loro 364esimi non-compleanni con tantissime tazze e teiere di non-the. A ben vedere, non era proprio questo il desiderio che Alice aveva manifestato al suo Gatto Oreste, ossia di vivere in un mondo capovolto? Nel momento stesso in cui il desiderio viene esaudito, Alice decide però di uscire da quel mondo: vuole tornare a casa. Ma il ritorno al centro, al punto di partenza non è facile! Avendolo desiderato, ed essendosi incamminata in quest’esperienza onirico-inconscia deve “vedere” ancora cose molto strane: uccelli-ombrello, gufi-fisarmonica, passeri-matita e vedere il “Sentiero” di ritorno diventare non-sentiero: ossia sentiero cancellato.

Ora Alice è disperata, e nella disperazione, ecco ricomparire in suo soccorso lo Stregatto a mostrare il passaggio segreto che le permette di affrontare la Regina di cuori, la proprietaria di tutti i non-sentieri del paese delle Meraviglie. Alice entra così nel mondo delle “carte” da gioco: cuori, quadri, fiori e picche (il mondo dei quattro elementi mentali: fuoco, aria, acqua e terra) dove regna sovrana tiranna, egoista e crudele la Regina di cuori, dove il gioco è sleale e l’ira comanda; dove i sudditi sono avvezzi alla “decapitazione”, ad essere privati della testa (l’elemento razionale in un mondo di pura follia), della mente e della vita.

Conoscere la Regina di cuori (Gevurah nero) significa affrontarla, dover giocare con lei - alle sue condizioni - e dover “perdere”. Lo Stregatto (l’anima junghiana?) interviene ancora una volta: provoca l’incidente che porta alla conclusione dell’esperienza. La Regina dell’albero capovolto viene “capovolta” a sua volta e Alice, essendo condannata a morte, può tornare a vivere. Alice, mangiando ancora il fungo magico (come abbiamo visto elemento alchemico paragonabile al soma vedico e alla droghe sciamaniche), diventa prima assai grande (nono stato di piccolezza) e poi ancora piccola (decimo) e finalmente fugge a gambe levate da quel suo infer(n)o (= interno) personale, volendo, ora con tutta se stessa, essere veramente a casa (l’adepto deve vivere l’inferno del proprio io, soffrire la “passione” per resuscitare a una condizione di coscienza superiore per accettare e conoscere realmente se stesso).

Così si sveglia e ritorna al mondo di sempre dopo aver appreso che in questo mondo, quello che è, è bene che sia e quello che non è, è bene che non sia, secondo Legge parmenidea di Natura.

1Ricordiamo che con il termine sefirah la letteratura cabalistica denota ciascuno dei dieci fondamentali stadi del manifestarsi di Dio nei suoi vari attributi. L’insieme delle sefirot (plurale di sefirah) forma l’“albero sefirotico”, attraverso cui l’energia divina si diffonde nel cosmo.

Eventi e news

18 maggio, Torino

ore 15.30, Salone del Libro di Torino, stand UNO Editori/ Macro Edizioni, PAD 2, stand N. 64

presentazione del libro Utero in affitto

 

3 giugno, Santo Stefano Belbo (CN)

ore 15.00-20.00 Piazzetta della Confraternita 1, Biblioteca civica Cesare Pavese

presso convegno UFO, ESOTERISMO E CONTROINFORMAZIONE, conferenza su Il Dio cornuto, insieme a Paolo Battistel.

GOOD MORNING di Enrica Perucchietti! Ogni lunedì alle 8.30 su www.colorsradio.it

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